L'Escola D'Atenes, Rafael

Obriu les ales i llanceu-vos a volar amb gosadia molt per damunt del vostre temps, i que en el vostre mirall, alambinadament, comenci la futura alba.

ÍNDEX:

- Del mite a Sòcrates (Filòsofs presocràtics)
- Sòcrates
- Plató
- Aristòtil (Teoria de l’hilemorfisme)
- Descartes
- Locke
- Hume (Epistemologia)
- Kant (Ètica formal)
- Mill
- Marx
- Nietzsche

- Martha Nussbaum

Del mite a Sòcrates

1 El pas del mite al logos

La filosofia occidental neix a Grècia al segle VI a C, més concretament a Milet, i es relaciona amb un canvi d’actitud envers la forma d’explicar el món. Abans de Milet, l’ésser humà responia els grans interrogants sobre el perquè de les coses amb el mite. Si plou és perquè Zeus disgustat, plora. Si un llamp calcina un arbre, la causa és la ira dels déus, i si algú de vosaltres sobtosament s’enamora és perquè la deessa Afrodita ha segrestat el vostre cor. Qualsevol fenomen, en aquells temps inexplicable, era atorgat al poder diví.

El Mite ens explica l’origen i organització de la realitat en base a narracions fantàstiques. És un primer intent de comprendre la realitat a través de la imaginació. Són llegendes fabuloses transmeses de pares a fills a través de la tradició oral, llegendes inspirades en fets reals, però millorades per l’esperit líric, poètic, de les persones, i que esdevindran a la fi en vertaders models de comportament moral i polític. Són llegendes, faules sobre la vida, metàfores sobre l’origen i esdevenir de l’home i l’univers. És una manera de veure el món plena de màgia, supersticions, ritus, guerres i herois. Els grans poetes i transmissors del mite foren Homer, amb les obres la Ilíada i l’Odissea, i Hesíode amb la Teogonia. D’antuvi, aquestes obres foren l’aspecte més important en l’educació dels joves grecs.

D’altra banda, al segle VI a C. apareix una nova manera d’interpretar el món. L’home investiga la realitat recolzant-se en principis racionals. Cerca el perquè de les coses a través de l’observació de la realitat, basant-se en criteris lògics. Són els primers brots filosòfics, molt elementals, però origen del pensament i la cultura occidental, i directriu en la recerca de la veritat científica. És un salt de maduresa intel·lectual en què prima la racionalitat per sobre de la imaginació. És un salt epistemològic anomenat “pas del mite al logos”. Logos vol dir paraula, racionalitat, raó.

Tot s’inicià a una ciutat portuària anomenada Milet, una polis grega central en comerç, i per tant, un marc de confluència amb moltes altres cultures i maneres de pensar diferent. El diàleg polític, ètic i religiós estava al carrer. Serà en aquest context intercultural on apareixerà la filosofia. Els primers filòsofs dels quals en tenim notícia foren Tales, Anaximandre i Anaxímenes, anomenats l’escola de Milet o l’escola dels físics.

L’ESCOLA DE MILET

Tales (VI a C.)

Viatjà a Egipte on va aprendre geometria. Va predir un eclipsi que es produí l’any 585 a C. Va calcular l’altura d’una piràmide a partir de la longitud de la seva ombra. Fou un dels set savis de Grècia.

Els presorcàtics tendeixen a pensar que tot prové d’un principi generador de la realitat anomenat Arkhé, vol dir principi etern. Per a Tales l’arkhé o substància original de totes les coses és l’aigua. Sostenia que l’aigua és el principi del qual han sorgit tots els altres elements. Associà allò humit amb la vida i allò sec amb la mort. Afirma que totes les coses, en certa mesura, participen d’aigua. I per tant, si tot participa de l’aigua i, l’aigua és sinònim de vida, aleshores tot és viu, tot té ànima; o com afirmava ell: “Tot és ple de déus”.

Anaximandre

Afirmava que l’Arkhé o principi natural de totes les coses és una estranya substància indeterminada anomenada àpeiron. De fet, àpeiron vol dir indeterminat.

Anaximandre concebia l’àpeiron com una força infinita i eterna capaç d’ordenar la realitat; una mena d’intel·ligència causa de l’ordre natural de les coses. Afirmava que el món sensible ens mostra una natura plena d’arbres, plantes i animals, però la raó ens insinua que hi ha d’haver alguna cosa que estableix equilibri entre les espècies i els fenòmens. Aquesta força que no es mostra a través dels sentits, però sí a través de la intel·ligència i que definim com a lleis de la naturalesa, és l’àpeiron. L’àpeiron és una primera aproximació intel·lectual a les causes de l’equilibri i harmonia natural.

Tot allò natural procedeix de l’àpeiron, i hi torna quan es mor. L’àpeiron és doncs, principi i ordre de la phýsis.

Anaxímenes

Afirmava que el principi de totes les coses o Arkhé és l’aire. L’aire és l’element etern d’on han sorgit totes les coses. L’aire és l’ànima de totes les coses, i relaciona la vida amb l’alè.

L’aire és la força que anima el món, i és la causa del moviment i la mutació de tot allò que és i serà. És com una mena de boira o vapor que envolta, respira i regenera l'esdevenir cíclic de l'univers.
L’aire, deia Anaxímenes, és l’ànima que penetra en tot, com l’alè etern que no mor mai i s’infiltra en la matèria dotant-la de vida.

Afirmava que l’aire condensat esdevé aigua, i amb més densitat esdevé terra. I que el foc només és aire enrarit.

Text:

Com l'ànima, que és aire, ens conserva la vida, és l'alè que envolta i conserva el món, és la causa del moviment i la modificació de tot allò que és i serà. És com una mena de boira baixa eterna que ens envolta, respira, impregna, no mor mai, ens acull i ens deixa, com el batec de la vida i la mort, com la respiració que inspira i espira.

Catwoman Halle Berry. L’heroïna és assassinada llançant-la daltabaix d’’uns sortidors d’aigües residuals. Cau estesa al terra i ajaguda de panxa enlaire resta morta; de sobte, uns gats entren en escena i s’acosten al cadàver. Un d’ells li puja damunt fins amorrar-se al dret dels llavis de la morta. Llavors, el gat treu l’alè, i els ulls sense vida de l’heroïna passen de la forma humana a la forma de gat. Representa o simbolitza que l’ànima del gat a posseït el cos de la noia. La veu popular diu: els ulls són el reflex de l’ànima.

Els Pitagòrics

Al final del segle VI la invasió persa provoca l’emigració de grups jònics cap a occident. La filosofia es trasllada de les costes de Jònia a les de la Magna Grècia, al sud d’Itàlia. És a dir, de les costes turques banyades pel mar Egeu, passen a la bota italiana, a una ciutat-estat anomenada Crotona.

Pitàgores va néixer al 532 a C. Viatjà a Egipte on va aprendre geometria i matemàtiques i, tot seguit, s’establí a Crotona on fundà una societat de deixebles. Els pitagòrics.

Era una mena de societat mística (Secta) on hi eren admesos persones de tots dos sexes en igual de deures i privilegis. Formaven una escola de tendència òrfica, és a dir, creien fermament amb la transmigració de les ànimes. Afirmaven que l’ànima és immortal i viu en un constant cicle de transformació que nosaltres entenem com la vida i la mort. Pel que fa el cos, només era per a ells la tomba de l’ànima. Oferien culte al déu Dionís.

Per als pitagòrics l’arkhé és el nombre. Els nombres o l’univers matemàtic és el principi de totes les coses. De fet, el que venien a dir és que la matemàtica o la racionalitat és prèvia a l’existència de la matèria. Els nombres són eterns i són la causa de la creació. Ho argumentaven amb una teoria cosmològica que ve a dir el següent:

En un principi només existia l’1, o la unitat, que podem representar amb un punt a l’espai. Llavors, la unitat es desenvolupa i s’escindeix en dos punts a l'estil de la mitosis, formant el número 2, representat en l’espai per dos punts separats i, formant d’aquesta manera, la línia. La generació d’un tercer punt causa el 3, i units entre si, el triangle, és a dir, la superfície. I finalment, la generació d’un altre punt en l’espai esdevé 4, que en unitat amb els altres punts forma la figura tridimensional.

Aquesta és l’essència de la realitat material.

A més a més, la suma dels quatre nombres donen com a resultat el 10, que serà entès pels pitagòrics com el nombre sagrat, el tot, que dota de sentit i bellesa l’ordre còsmic.

La matemàtica és coneixement pur, innat en els éssers humans i causa de tot el que fem i construïm. El pensament matemàtic és superior al coneixement sensible. La matemàtica proporciona veritats universals, eternes, vàlides per tothom i per sempre. Tots els nostres objectes mentals, és a dir, nombres i figures geomètriques, són ideals, perfectes i més reals que els objectes percebuts pels sentits.

Fins i tot, la bellesa física és contemplada per nosaltres com un conjunt ben ordenat i proporcionat. La bellesa física grega es basa es criteris matemàtics de simetria i proporció.

No podries submergir-te
dues vegades en el mateix riu

Heràclit

Heràclit va viure cap al 500 a C. A una ciutat veïna de Milet anomenada Efes. Era un aristòcrata molt controvertit i poc estimat. Era una home sorrut i esquerp, i misantrop. No estimava la humanitat. El seu estil literari era fosc; d’aquí ve que l’anomenessin Heràclit l’obscur.

Afirmava que tot es troba en un estat de fluïdesa constant, la realitat és esdevenir incessant. Res perdura etern. Totes les coses de l’existència, fins i tot els éssers humans, estem sotmesos a un procés de canvi que no s’atura mai. Ara mateix, tot el que veiem, inclosos nosaltres, estem patint aquest procés de modificació, potser imperceptible als nostres sentits, però s’està produint irremediablement, i res ho pot aturar.

Afirma que aquests canvis constants són regits o governats per una intel·ligència ordenadora anomenada logos. El logos és l’esdevenir constant de tot, el moviment que modifica la realitat sense parar mai, i aquest logos es mou en base a una lluita constant de contraris. Els enfrontaments naturals són el motor de moviment. A través dels ulls físics podem veure l’enfrontament natural de les coses, les guerres entre uns i altres, l’odi i l’amor; però a través de la raó podem comprendre el sentit i unitat de tot aquest esdevenir. Amb la raó contemplem el logos. És a dir, les causes del moviment i les transformacions de la naturalesa i els homes.

L’expressió física del logos és el foc. El logos és com el foc, moviment constant que modifica i transforma la realitat de manera també constant. El foc és un element clarament transformador de les coses que alhora és llum, com llum o intel·ligència és el logos.

Parmènides

Nasqué a Elea, al sud d’Itàlia al segle V a C. Va escriure una obra anomenada “sobre la natura” nom que s’atribuïa als primers textos de l’antiguitat, inclòs el poema del filòsof. El poema de Parmènides es divideix en dues parts: Una part dedicada a la via de la veritat o de la raó, anomenada la via del ser; i una segona part dedicada a la via de l’opinió o doxa; que és la via del coneixement sensible o no ser.

Contraposa dues maneres de conèixer la realitat: a través de la racionalitat, i a través dels sentits.

Afirma que el món que se’ns presenta a través dels sentits, el món que veiem, escoltem o olorem és un món falsejat. Els sentits o l’experiència només ens projecta pures il·lusions. Els sentits ens enganyen mostrant-nos una realitat que no és tal hi com la percebem.

Els sentits ens presenten un món de canvis on les coses són i no són alhora. No és possible que una cosa sigui i no sigui alhora. La veritat ha de perdurar sempre veritat, sense canvis ni modificacions. El món que ens mostren els sentits és no ser, pura falsedat.

Afirma que perquè una cosa sigui ha de ser sempre, per tant ha de ser ingènit, immòbil, indivisible, únic i etern. I així és el ser. “El ser és, i el no ser no és” Tan sols la racionalitat és. El món racional està configurat d’objectes absoluts i eterns que permeten el pensament exacte i indiscutible, mentre que l’experiència només ens pot proporcionar opinions variables de poc o cap rigor. El món sempre canviant d’Heràclit és mera aparença; de fet, la vertadera realitat és molt més profunda, i va més enllà de la phýsis. La realitat no és física, és metafísica, és pensament pur que no admet canvi ni creença, i que s’hi accedeix a través de la raó. Aquesta realitat metafísica és el Ser. El Ser, igual que l’univers matemàtic anul·la tota possibilitat de incertesa o falsedat.

Parmènides tenia un deixeble:

Zenó va intentar il·lustrar la teoria del ser del seu mestre amb l’aporia d’Aquil·les i la tortuga. Diu així:

Si el veloç Aquil·les es troba en el punt A d’un camí, i una lenta tortuga està una mica més avall en el punt T, Aquil·les no podrà atrapar mai a la tortuga per molt que corri, perquè si Aquil·les es vol desplaçar del punt A fins al T, abans haurà d’arribar al punt intermedi K, i abans del punt K haurà d’arribar al punt intermedi F i així fins a l’infinit. Per tant, segons la lògica matemàtica és impossible el moviment, i no obstant això, l’experiència ens informa de què sí és possible atrapar la tortuga. Ara bé, si cal triar una de les dues opcions, amb quina creieu que confiarà Zenó i el metafísic Parmènides?

Parmènides i Zenó ens dirien que els sentits només ens projecten pures il·lusions. Els sentits ens enganyen mostrant-nos una realitat que no és tal hi com la percebem.

En el film “ El geni de l’amor”

Els pluralistes

Pels pluralistes l’Arkhé no és un sol element tal i com afirmaven els filòsofs anteriors. Per a ells l’Arkhé és una pluralitat d’elements originaris.

El primer pluralista es deia Empèdocles. Visqué l’any 440 a C a Sicília i afirmava que el principi generador de tot és el conjunt dels quatre elements: terra, foc, aire i aigua. Aquests quatre principis formen la realitat amb totes les seves variants. El món és el resultat de la barreja i combinació dels elements, regits i impulsats per un ordre còsmic basat en l’amor i el odi. L’amor uneix i l’odi separa.

El segon pluralista es deia Anaxàgores. Va viure al 460 a C i parteix de les suposicions d’Empèdocles substituint els quatre elements per una pluralitat incalculable d’elements anomenats llavors. Tot el que es produeix en la realitat és fruit de la unió i separació de llurs gèrmens. Els gèrmens o llavors s’uneixen per un principi de semblança. Allò que s’assembla s’uneix, i allò que no s’assembla es separa. Aquesta unió entre semblants la causa una força o intel·ligència anomenada Nous. El Nous és l’odre lògic que empeny la unió dels parents.

Els darrers pluralistes són els anomenats atomistes. Són dos filòsofs: Leucip i Demòcrit. De Leucip en sabem ben poc, en canvi de Demòcrit en tenim més dades.

Demòcrit va viure al segle V a C. V a Abdera, a les costes de Tràcia. Viatjà a Egipte i Pèrsia i finalment s’establí a la seva ciutat on es dedicà a l’estudi filosòfic.

Creia fermament que la matèria està formada per partícules màximament petites i indivisibles. D’aquí ve el nom d’aquestes partícules: àtoms, que vol dir indivisible. L’àtom és la unitat mínima de la matèria i són numèricament infinits. Estan sempre en moviment gràcies a l’espai buit que hi ha entre ells.

Els sofistes

A finals del segle V es comença a gestar nous interessos filosòfics. Atenes és ara la capital del pensament i l’escenari on es desenvoluparà un nou sistema polític: la democràcia. El subjecte sobirà és el poble i, per tant, la responsabilitat envers l’organització i desenvolupament de la ciutat recau sobre les espatlles dels ciutadans lliures.

L’ interès filosòfic apunta ara cap a la ciutat. El dret a parlar es constitueix fonamental en la democràcia, i la paraula esdevé com a instrument essencial en l’individu. El debat polític i ètic està al carrer i en especial a l’àgora. L’oratòria o saber parlar bé es converteix en un recurs molt valorat. Fruit d’aquesta demanda sorgiran els professors d’oratòria o sofistes. Els sofistes ensenyen l’art d’argumentar. Sofista vol dir professor.

Un dels sofistes més profunds i brillants fou Protàgores.

< L’home és la mesura de totes les coses> Amb aquesta frase, que ha passat a la història com el lema base del pensament sofista, Protàgores volia transmetre una doctrina filosòfica essencialment subjectiva. La veritat és subjectiva i per tant relativa a l’individu. El context geogràfic, històric, polític o moral modifiquen la visió de la veritat. El que avui és bo per l’home, demà pot ésser dolent. La veritat està sotmesa a l’esdevenir de les coses i l’esperit del temps. I els portaveus i testimonis conscients dels canvis som els éssers humans. Nosaltres participem d’aquesta modificació constant de la vida i per tant sabem millor que ningú quina és la veritat operant. Amb aquesta filosofia el marc polític adient és sense cap mena de dubte la democràcia. La veritat queda objectivada a favor de la majoria. Quatre ulls veuen més que dos.

Una opinió, diu Protàgores, no és mai més vertadera que una altra, però sí que pot ser millor que una altra. És a dir, una opinió ben argumentada que fa veure més clara la veritat pot convèncer a un nombre superior d’individus, que una altra argumentació que només aconsegueix visurar una veritat feble o desdibuixada. La veritat està inclosa en el llenguatge, en la paraula, en el logos. Amb els sofistes la veritat entra a formar part de les estructures mateixes del llenguatge i, en conseqüència, la retòrica serà l’art on s’hi manifesta la veritat. La veritat transmuta com transmuta el món, i aquella argumentació que més afini en subratllar-la, millor rebuda obtindrà en el col·lectiu. Per això la majoria esdevindrà jutja i àrbitre regulador d’un horitzó polític basat en aquell principi sofista que abans esmentàvem: L’home és la mesura de totes les coses. La majoria acceptarà la veritat que millor convingui aleshores.

L’home és la mesura de totes les coses en tant que és l’ésser humà qui delimita allò que apareix com a veritat. La veritat no és definitiva, és pura aparició, és el fet d’atrapar-la en la seva fugissera aparició. I, tot i que la segresto amb força, s’esmuny ineludible.

Sòcrates

Enfront el relativisme i escepticisme dels sofistes s’hi oposa la figura de Sòcrates. Sòcrates fou mestre de Plató i no va escriure mai res. Tot el que sabem d’ell ho sabem gràcies a les obres de joventut de Plató, com L’apologia de Sòcrates o el Protàgores. En aquestes obres descobrim el pensament socràtic, sempre oposat al sofisme i gran defensor de les veritats universals. Afirma que els sofistes aposten per una oratòria que faci més fort l’argument més feble, i fruit d’això la democràcia s’allunya cada cop més de l’honestedat política atenenca.

Afirma que les veritats universals existeixen i es poden conèixer. A això se li diu optimisme epistemològic. La veritat és accessible a la raó humana perquè és en nosaltres. Roman en el fons de la nostra ànima esperant ser alliberada. Emprant el seu mètode, Sòcrates considera que podem copsar amb les veritats universals. Però, en què consisteix el mètode socràtic?

El mètode socràtic

El mètode està constituït per dus parts: la Ironia i la maièutica. Anem a veure primer la Ironia:

Primer de tot fa servir el diàleg irònic o ironia. Ironia vol dir interrogar dissimulant. La ironia es basa en un interrogatori sobre tot allò que l’interlocutor creu que sap, fins a mostrar-li que realment no sap. Li sol·licita a l’altre continues precisions sobre el que diu i defensa fins que el posa cara a cara amb les seves pròpies contradiccions. Un cop l’interlocutor pren consciència de la seva ignorància està llest per recorre el camí de recerca cap a la veritat. El coneixement inicial i fonamental és el reconeixement de què no sabem; d’aquí ve la famosa frase de Sòcrates: “només sé que no sé res”

Es tracta d’un recurs pedagògic en què es fan una sèrie de qüestions amb la finalitat, no d’obtenir respostes concretes, sinó més aviat amb l’objectiu de fer reflexionar a l’interlocutor sobre els punts fonamentals del tema. Ve a ser com un examen de consciència on jutgem les nostres pròpies creences i eliminem successivament aquelles que ens porten a contradiccions.

L’objectiu del diàleg irònic és eliminar de la nostra consciència tots els prejudicis instal·lats en nosaltres a través de creences, tradicions o supersticions culturals irracionals. Aquests prejudicis ocupen la nostra ment fen-nos creure que sabem.

El diàleg irònic de Sòcrates ens fa conèixer a nosaltres mateixos; amb l’examen de consciència eliminem els pensaments invàlids i ens anem descobrint a nosaltres mateixos. D’aquí ve la frase atribuïda a Sòcrates: "Coneix-te a tu mateix".

Si l’interlocutor acaba acceptant que hi ha contradiccions en les seves creences es veurà empentat a posar en dubte la validesa de les seves creences, despertant així el seu esperit crític i filosòfic.

Sòcrates ens diu:

“Sé que no em creuràs, però la forma més alta d’excel·lència de l’home és posar en dubte a un mateix i als altres”.

L’interlocutor creu que té raó sobre allò que diu. El filòsof debat la idea fent preguntes a l’interlocutor fins que aquest arriba a la conclusió que estava equivocat i que necessita corregir-ho.

Per a il·lustrar millor la ironia o diàleg irònic ens imaginarem que som exploradors en una selva espessa cercant una caixa oculta que desa un magnífic tresor. Anem fent camí a través de la selva tot arrancant els brancalls que dificulten el pas fins a copsar amb la caixa.

El bosc no és altra cosa que la ment o ànima humana, la brancada que s’ha de tallar és el conjunt de prejudicis, falsos ideals i supersticions que ocupen la nostra ment i ens fan creure que sabem quan realment no sabem, l’acció de segar la brancada és el diàleg irònic al qual ens sotmet el filòsof, i la caixa representa la presa de consciència de la nostra ignorància.

Un cop sabem que som ignorants podem iniciar el camí cap a la veritat, i això ho fem a través de la Maièutica.

Maièutica vol dir art de fer parir les ments i es basa en un diàleg o DIALÈCTICA que alliberi, ja sense prejudicis ni paranys, el vertader significat i sentit de les coses. L’interlocutor busca per si mateix la veritat, pur, descarregat d’opinions buides d’examen crític, i obre la caixa per endinsar-se i alliberar el vertader sentit de Veritat, Bellesa, Justícia, etc.

Així, igual que la seva mare que era llevadora, Sòcrates afirma exercir l’art de fer néixer idees, idees que estan adormides a l’interior de les persones.

La Maièutica és la segona fase del mètode, i consisteix en el desplegament de les idees. Alliberats dels prejudicis, Sòcrates ens convida a debatre de forma més profunda el tema. Es tracta d'un “part intel.lectual” que implica un camí d'introspecció que recorrerem a través del diàleg honest, respectuós amb el desig de conèixer, sense prejudicis i encoratjat. Aquest segon diàleg és un diàleg obert, dialèctic, on l’enfrontament de dues o diverses posicions oposades es van superant cap a opinions més riques i universals. A través de la dialèctica els contertulians enriqueixen i defineixen amb més exactitud les seves opinions inicials. Aquesta és la gran influència socràtica a Plató: la dialèctica; l’exercici del diàleg obert que ens porta a la contemplació més clara de les idees.

La dialèctica la podem definir com a l’art del diàleg, però un diàleg espiraliforme, ascendent. Les opinions personals són influenciades per les opinions dels altres i, aquesta alteració de l’opinió inicial ens enriqueix i ens apropa més a veritats comunes, conciliadores i intel·lectualment superiores a les opinions inicials. La missió de la maièutica és aconseguir, a través de la dialèctica, alliberar les idees universals adormides en les nostres ments.

Afirmava que l’ésser humà només es desenvolupa plenament en societat, amb el diàleg amb els altres i la cooperació social. La veritat neix del diàleg intern i contrastat amb els altres.

L’ètica socràtica

L’ètica socràtica rau en afirmar que l’areté o excel·lència moral es basa en el coneixement de la realitat. Només és just aquell que entén què és la justícia i només és bo aquell que sap què és la bondat. La raó és l’instrument que ens duu a la virtut. Això s’anomena intel·lectualisme moral. Afirma que totes les accions bones possibles per distintes que siguin tenen alguna cosa en comú que reconeixem. No hi ha relativisme, tothom reconeix les accions bones de les dolentes perquè posseïm en el nostre interior la Bondat en sí mateixa.

L’INTEL.LECTUALISME MORAL

La filosofia socràtica respon a una manera de fer, un actuar, un exercici constant d’introspecció, i autoconeixement.

Sòcrates ens convida a reflexionar sobre nosaltres i les nostres vides. Ens convida a ser crítics amb el món, a estar en guàrdia contra els prejudicis dels altres. Si som capaços de pensar críticament les experiències de la vida, ens sentirem més forts, més segurs, més autònoms i més justos. No ens deixarem atrapar pel pensament del ramat i no acceptarem com xais l’opinió de les majories.

La filosofia, diu Sòcrates, ens fa menys conformistes i ens protegeix contra les opinions majoritàries, generalment construïdes per al benefici d’uns pocs. La filosofia és una forma d’alliberament. Si us ofenen amb el menyspreu és perquè us manca més filosofia; en canvi, si sou forts amb el vostre pensament i amb les vostres conviccions, i les sentiu bones, justes i belles res o molt poquetes coses dels que us menystenen us ofendran.

L’ésser humà és bo o dolent no pel reconeixement públic ni pels guanys materials que hagi assolit, sinó per la seva justícia. És una qüestió de consciència sempre examinada per tu.

El plaer i la felicitat es troben en tots aquells actes que en consciència els jutges justos i bons. Experimentaràs més plaer en les teves decisions més belles que en les riqueses materials o en el poder de manar a altres persones. La justícia moral és un dels plaers més intensos i gratificants i, només te’ls mostrarà valuosos el teu esperit crític, el teu coratge i el teu amor pel coneixement.

El coneixement ens apropa a la justícia, ens la mostra ben a prop. El coneixement ens ajuda a decidir millor, més justament. En canvi, la ignorància ens fa decidir malament. La mancança de coneixements sobre un fet ens impedeix jutjar-lo amb justícia. Les persones que actuen segons els prejudicis són més propensos a desplegar l’odi i el mal.

Aquesta concepció ètica es coneix amb el nom de: Intel·lectualisme moral, que ve a definir-se com aquella ètica que identifica el bé i la virtut o areté amb el coneixement, i el mal o el vici amb la ignorància.

Sòcrates, després de ser declarat culpable el van condemnar a mort. Va poder fugir de la presó, però ho va trobar indigne i incoherent amb una vida dedicada a la defensa de la vertadera justícia.

vídeo

Plató

Vida, obra i la influència de Sòcrates (la dialèctica)

Vida.

V 428- 427 i morí en 347. Aristòcrata de la gran polis grega: Atenes.

Entre aquestes dates va viure i morí Aristocles, àlies Plató. De fet Plató és un sobrenom que significa “d’espatlles amples”.

De jove fou deixeble avantatjat de Sòcrates i de més gran fundà la seva pròpia escola filosòfica allà a Atenes. L’anomenà, en honor a l’heroi Academ, L’Acadèmia; allí impartiria classes a un deixeble brillant: Aristòtil.

Decebut per la mort de Sòcrates, Plató prendrà com a objectiu primer fonamentar un sistema polític necessari per superar les imperfeccions de la democràcia. No hem d’oblidar que el seu estimat mestre fou executat a beure cicuta en plena democràcia grega. Així doncs la seva ontologia, epistemologia, antropologia, ètica i política giren al voltant de la justificació i fonamentació d’un Estat utòpic que pretén conquerir el cim de l’ordre social i polític. Tot un model a seguir.

Obra.

Va escriure la seva extensa obra en forma de diàleg; vol dir que les seves creacions literàries estan estructurades a la manera d’una conversa, entaulada entre el seu protagonista principal, sempre el mateix, i una ampla varietat d’interlocutors.

Si el protagonista principal de les obres de Arthur Conan Doyle era sempre Sherlock Holmes, o en les novel·les de Ian Fleming és James Bond, en Plató el protagonista cabdal és el seu mestre Sòcrates.

Sòcrates, en les obres platòniques, gaudeix sempre del discurs dominant enfront un interlocutor més feble.

Podem dividir l’extensa obra de Plató classificant-la en etapes:

Diàlegs de joventut: Són obres concebudes per un Plató jove, encara novell en la filosofia però gran consumidor de les ensenyances del seu mestre. És en aquestes obres on Plató es dedica a transmetre el que ara sabem del pensament genuí de Sòcrates. Descobrim, doncs, en els diàlegs de joventut, a un Sòcrates històric, real; i una filosofia plenament socràtica.

Destaquen obres com Apologia de Sòcrates o el Protàgores.

Diàlegs de maduresa: Aquí Plató desenvolupa el seu propi pensament. Descobrim aquí a un Sòcrates fictici però portaveu de la real filosofia del seu deixeble. Aquest període constitueix el pensament essencial de l’autor. Destaquem La República, El Banquet, Fedó o Fedre.

Diàlegs de vellesa: Són obres que mostren una mena d’autocrítica del seu pensament. Sempre en boca de Sòcrates, aquí Plató fa una mena de revisió, moltes vegades per arrodonir, les seves principals teories.

Destaquen Parmènides, El Timeu o Les lleis.

Els diàlegs de Plató: Són la representació d’una conversa en la qual els seus tertulians dialoguen sobre una qüestió filosòfica. A mesura que els personatges van entrant en matèria i les opinions es van contrastant les posicions inicials van canviant i millorant cap a argumentacions superadores. L’argumentació més rica i forta, i la que, en definitiva, dirigeix el diàleg ascendent cap a la veritat és transmesa per Sòcrates.

Descobrim, doncs, en els diàlegs platònics un principi que Plató va defensar sempre com a mètode propi del saber i de la filosofia: la dialèctica.

Influències

La dialèctica o l’art del diàleg es pot definir com l’enfrontament de dues o diverses posicions oposades que, a causa de la influència que s’exerceixen mútuament, les diferents opinions individuals arriben a una solució superiora, conciliadora, més rica i més universal, per tant més a prop de la veritat que les opinions inicials.

La dialèctica és el camí ascendent cap a la veritat i la veritat és una i universal. Però, per a arribar a la veritat cal un diàleg honest, buit de prejudicis i obert a l'afany o desig de saber. Aquesta és la gran influència que Sòcrates exerciria sobre el pensament del seu deixeble Plató: la recerca del fet universal a través del diàleg o el mètode dialèctic.

Altres influències i la teoria de les idees. Ontologia.

En els seus viatges amunt i a vall del mediterrani, Plató coneixerà i serà influenciat per deixebles dels pensaments de Parmènides i Heràclit; i també, de forma essencial, recollirà de bon grat els coneixements matemàtics de la comunitat pitagòrica. Aquella matemàtica que concebia una explicació metafísica i profunda del món sensible.

La dialèctica heretada de Sòcrates i els ideals matemàtics pitagòrics esclataran en l’ànima de Plató com un volcà a punt de fer erupció. A partir d’ara l’objectiu de Plató serà fonamentar la possibilitat d’assolir la veritat absoluta, universal. Els discursos sofistes basats en el relativisme o l’escepticisme són febles i incomplets. La veritat universal, vàlida per tota l’espècie humana, és real i el camí d’accés possible. La solució a tot això ens la brinda amb la teoria de les Idees i la teoria del coneixement.

Ontologia o metafísica. (La teoria de les Idees).

La teoria de les Idees vol explicar la realitat; ens endinsem així de ple en la seva ontologia o estudi sobre la realitat: què és la realitat? Què la causa? Plató inicia aquest estudi amb la conciliació de dues tesis: la d’Heràclit i la de Parmènides. La realitat, segons Heràclit, es registra en un constant i perpetu fluir de les coses; tot en la realitat està sotmès en un canvi constant, res perdura, tot flueix, i aquest dinamisme constant de la cosa real és l’essència de l’existència i la phisis. D'altra banda, Parmènides considera la vertadera realitat eterna i inamovible: tot el que és vertader i real és, i no pot ser que no sigui. Si una cosa és, deia Parmènides, no pot deixar de ser, alhora el canvi no és possible dintre un univers de realitat vertadera i cognoscible. Les lleis científiques són coneixements que aspiren a la permanència i per això són coneixements veritables. Una cosa que avui és així i demà serà aixà no és coneixement veritable de cap cosa, és només una aproximació a la veritat, una, encara, opinió. Cal el rigor de l’estabilitat invariable per a ser coneixement definitiu i real.

Amb la teoria de les Idees, Plató concilia els dos mons oposats: el Ser de Parmènides, aquella realitat inamovible s'aproxima molt al que ell anomena el Món de les Idees; un Món intel·ligible on hi habiten aquelles entitats perfectes i eternes que no varien mai, com aquell univers pitagòric, matemàtic, que no veiem en el món físic, i que només hi accedim en virtut del nostre pensament. I, d'altra banda, el món dinàmic d’Heràclit en què res perdura i que coneixem en virtut dels nostres sentits: el que ell anomena el món de les coses.

Si mirem la realitat amb els nostres ulls físics veiem un món que flueix, que canvia constantment: el que avui és jove demà és vell, el que avui és nou demà és antic. Res perdura, tot és temporal. Amb els sentits detectem la temporalitat de les coses, de les seves textures, advertim amb un cop d’ull l’envelliment dels colors en els mobles, ens adonem a través del nostre olfacte de l’esvaïment de l’olor del perfum, notem la modificació de la nostra pell amb el tacte, distingim amb el nostre paladar la pèrdua de sabor de la carn d’un dia per l’altre.

Un ésser mancat de raó, de pensament, que només es guia en la vida segons els seus sentits: un gos per exemple, si li mostrem avui, aquest bolígraf i ell el mira i l’olora, i demà li tornem a ensenyar modificant-te’l una mica en el seu aspecte: li canviem l’olor impregnant-lo de perfum i el posem tot el dia al Sol per així alterar un pèl el to del color original, el gos no el reconeixerà. L’entendrà com un objecte diferent del d’ahir. Si nosaltres, com el gos, mirem les coses segons els sentits veurem canvi, res perdura estable, res és igual.

Així, si mirem el bolígraf d’abans amb els ulls de la ment el reconeixem com el mateix d’ahir, tot i les modificacions que hagi sofert. Si amb els sentits percebem el moviment constant de les coses, amb la raó o l’intel·lecte entenem la permanència. Quants cops hem retrobat un objecte, anys perdut, i l’hem reconegut, més enllà dels canvis sensibles que mostrava.

Si mirem amb els ulls físics, veiem les coses concretes, individuals i diferents de les altres. Ara bé però, si mirem amb els ulls de la ment, amb la nostra intel·ligència, podem veure en totes les coses concretes allò que tenen en comú. Per exemple; més enllà dels actes concrets, com poden ser ajudar a un ferit a sortir d’un cotxe accidentat, o acompanyar a un amic en la seva solitud, o oferir el teu temps i esforç per alleugerar l’estrès d’un company, s'hi detecta allò que tots ells tenen en comú, aquella bellesa i bondat pròpies en tots els actes concrets esmentats. És alguna cosa superior a les coses concretes que ens dignifica i ens emociona; que li dóna a l'acte entitat, riquesa, admiració: és la idea de bé i la idea de bellesa.

Igualment, si miro amb els ulls físics, puc observar quatre cadires distintes entre elles i entendre-les com quatre objectes diferents. Ara bé, amb la ment puc contemplar allò que tenen en comú totes les cadires per diferents que siguin; allò que fa que totes elles siguin cadires: és a dir, amb l’intel·lecte puc detectar l’essència de la cadira, la Idea de cadira. Igualment, totes les nines de la Claudia, per diferents que siguin, comparteixen una Idea, la Idea de nina. Tot ésser humà, per estar dotat de raó o intel·ligència reconeix l’universal de manera innata. Un jove recorre la muntanya amb el seu pare: el progenitor s'atura, el mira i assenyala amb l’índex un pomer, alhora afirma: mira fill, allò és un arbre. Segueixen camí amunt quan ensopeguen amb un roure. El pare es mira el nen i li pregunta: fill què és això? I el fill respon, un arbre. Per què reconeix, el noi, el pomer i el roure, tot i les seves notables diferències, com arbres tots dos? Plató diria: perquè tenim el nostre intel·lecte la idea d’arbre, l’universal arbre. És una capacitat que ja ve de sèrie amb la nostra ment.

Imagineu que un home passeja per un prat amb bicicleta; s’atura i jeu sota un arbre a reposar, i mentre descansa observa un cavall galopant que s’allunya camp amunt.

Us ho heu imaginat? Si? I com és això? Jo no us he dit quin cavall era, ni a quin prat em referia, ni us he informat sobre la velocitat exacta del galop del cavall, ni us he revelat la identitat real de l’home ni tampoc sabíeu res de la bicicleta. I, tanmateix, ho heu pogut representar en les vostres ments. Per què? Doncs perquè teniu en la vostra ment la idea d’home, idea de cavall, idea de prat, idea de bicicleta i idea de galop. No necessiteu que us matisin l’aspecte del cavall, vosaltres sols podeu triar l’aspecte que més us agradi perquè teniu el model, la idea. Tenint el model, la idea, l’essència de cavall, els matisos són fàcils d’aplicar.

Per tant, amb els sentits accedim a un món de canvi, al món sensible, al món de les coses concretes. I amb la ment accedim a un món d’Idees, de models, de formes: és el món de les essències de les coses, dels universals.

Per Plató les Idees són entitats eternes, per tant anteriors a qualsevol existència concreta. Això vol dir que la Idea de cavall és anterior a l’existència del primer cavall físic. Primer la Idea, després la cosa. I és que la Idea de cavall perdura més enllà de l’existència concreta d’un cavall. La meva casa, l’arbre de la plaça de Parets, el cavall de la meva veïna i la tristesa del meu amic són realitats contingents i canviants: Els colors de les parets de la meva casa es modifiquen amb el temps, inclòs la casa acabarà desapareixent, igual passarà amb l’arbre, el cavall, i la tristesa del meu amic, tot desapareixerà, tot morirà; menys les idees. La idea de casa perdura més enllà de l’existència de la meva casa, i la idea de cavall perdurarà més enllà de l’existència del cavall de la meva veïna. Més i tot, encara que no hi hagués cap cavall en el món seguiria existint la idea, i és que la Idea és eterna, i la cosa física és mortal.

Plató ho té clar: existeix un món diferent d'aquest, que és el Món de les Idees; un Món perfecte i etern, per tant, independent i superior al món sensible. És un Món que regne en un pla intel·ligible al qual si accedeix a través del pensament. És habitat per les Idees, entitats perfectes, immaterials, universals, i models de perfecció de les coses del món sensible.

Si extrapolem aquesta teoria a l’univers del llenguatge, ens trobarem amb la interpretació lògica de la teoria, la qual identifica la Idea amb els conceptes en virtut de la seva naturalesa universal. Per exemple, el concepte home engloba tots els homes possibles, no es refereix a aquell o aquest home sinó l’home universal, igual que la Idea d’home. Igual passa amb tots els conceptes que per la seva naturalesa universal engloba una pluralitat d’elements.

El concepte ésser viu engloba animals i vegetals. Alhora el concepte animal fa partícips a tots els lleons, gats, gossos, cavalls, homes o dones. I alhora el concepte dona implica la Lorena, l'Alicia, la Maribel, la Natàlia o la Laura. Etc.

No obstant això, la teoria de Plató pertany a la vessant metafísica que afirma l’existència real de les Idees.

El Món de les Idees no és el món del pensament que només existeix en la nostra ment; sinó que existeix per si mateix. Les idees tenen existència pròpia i hi accedim a través del nostre pensament. És un Món jerarquitzat en funció d’importància: la Idea principal, o idea suprema és la Idea deBé; en segon lloc venen les idees dels valors morals, com la justícia o la temprança; tot seguit venen les idees abstractes de les matemàtiques i la geometria; i finalment les idees de les coses, com la idea de cavall o idea de taula. Però, per què la Idea de Bé és la suprema? Perquè el bé, en més o menys grau, és en tot allò existent. Totes les coses pretenen el seu propi bé. Tot ésser viu lluita per la seva pròpia existència, per la seva supervivència, per la seva vida, pel seu bé. També les virtuts seran jutjades com millors o pitjors segons el seu grau de veritat: per exemple, si diem que Héctor és més valent que Paris és perquè considerem que la valentia d’Héctor fa més honor a la idea de valentia que la de Paris, aquesta més feble, una mica allunyada de la veritat pura de valentia.

Tot cerca el seu propi bé, la seva perfecció. Així la Idea de Bé o Bellesa és la Idea que, en un ordre jeràrquic, seu pel damunt de totes les altres Idees. En el món sensible, el de les coses, el Sol que il·lumina i dóna vida a tota existència és com la Idea de Bé en el món intel·ligible de les Idees. La Idea de Bé il·lumina, ens mostra el camí de la perfecció, de la veritat. Gràcies a la lluminosa Idea veiem quina valentia s’acosta més a la perfecció, la valentia d’Héctor o la de Paris? Sabem quina és la valentia més elevada, més propera a la veritat. Les Idees són la perfecció, són la veritat, són la bellesa, i nosaltres les intuïm, sabem que existeixen tot i que mai les hem contemplat en la seva plenitud aquí al món de les coses.

Aquesta és la relació que hi ha entre les Idees del Món intel·ligible i les coses del món sensible. Plató afirma que totes les coses del món sensible són copies, aparences, reflexos de les Idees. I que totes aquestes coses imiten el seu model de perfecció o Idea. Totes les coses volen perfecció, però només la idea d’aquella cosa és perfecte.

Una parella passeja pel carrer quan es troben amb una cadira al costat d’un contenidor; l’observen i jutgen aquella cadira com més perfecta que la seva. Reprenen el camí quan passen molt a prop d’una casa amb les portes obertes; allí contemplen una cadira fantàstica, més perfecte encara que l’anterior; meravellats, després d’una estona d’embadaliment continuen la caminada. Finalment ensopeguen amb una botiga de mobles i allí observen la cadira més perfecta fins alhora vista.

Sempre podem trobar alguna cosa més perfecta, per què? Perquè la perfecció és una Idea, no existeix en el món de les coses. I, tanmateix, les coses desitgen ser ideals, perfectes, i per això imiten el seu model de perfecció.

També, les coses del món sensible, es relacionen amb les Idees del món intel·ligible a través de la participació.

Per exemple; la Natàlia, de quines idees participa?

Participa de la Idea de dona, de bella, de bondadosa, d’altitud, d’intel·ligència, de simpatia... etc.

No és perfectament dona, ni perfectament bella, ni perfectament intel·ligent, ni és perfecta en simpatia. No, no ho és, perquè la perfecció només és pròpia de la idea, i ella té matèria, és imperfecta, no és perfecta, tot i que s'hi acosta molt. És el grau de participació amb les idees el que fan que sigui la Natàlia i no la Lluïsa o una altra.

Concloem: la relació que es dóna entre els dos mons, el món de les idees i el món de les coses, és un lligam basat en la imitació i la participació. Les coses del món sensible imiten i participen de les Idees.

Com en totes les seves teories, Plató ens il·lustrarà i ens recolza, pel bé d’una millora en la comprensió del seu pensament, amb un conte, un mite. Aquest cop el mite del Demiürg.

EL mite del Demiürg.

En el Timeu, obra de vellesa, Plató ens explica la seva ontologia a través d’un relat fantàstic: el mite del Demiürg. Resumint diu així:

Hi havia una vegada el Món de les Idees. Un món perfecte, immaterial, etern, sense origen ni fi, un món estable i harmònic, perfectament ordenat: el Cosmos, podríem dir, un món que viu en un pla intel·ligible, per tant, només accessible per la raó, un món configurat per arquetips eterns i immaterials, ideals: idees.

De sobte apareix una massa de matèria sense forma; caòtica, en moviment constant, tendeix sempre al canvi. Com un mar enfurismat mancat del domini propi: El Kaos.

I un déu, un artesà diví anomenat Demiürg. Aquest, com un bon escultor, posà les mans sobre la massa caòtica i començar a dotar-la de forma. Tenint com a model El Món de les Idees, el Demiürg aconsegueix crear una obra magnífica, una obra que és pur reflex del món de les Idees, pura representació, pura imitació: el món de les coses. Pren com a model el món de les idees per construir un altre món configurat per la materialització de les Idees. El resultat és el món sensible.

El món sensible o de les coses és el resultat d’una feina, per tant és creat. És matèria ordenada a la manera del món intel·ligible. És un món material que en virtut de la seva naturalesa inestable tendeix sempre al canvi i la transformació. És efímer, és a dir, temporal.

El Demiürg, una vegada acabada la feina, incorpora en la matèria una voluntat; el desig de ser com el seu model de perfecció; d’aquí ve el nostre impuls cap a la millora. Tots volem ser més, ser millors, més perfectes, com la idea que imitem. Aquesta aspiració a assolir la màxima plenitud, el màxim bé, respon al desig universal d’elevar-nos fins a l’ideal, fins a la Idea mateixa de Bé. Aquest desig de contemplar l’ideal és un impuls amorós cap a allò que t’agrada i vols aconseguir.

Així, quan estem enamorats ens passa que veiem en l'altre qualitats perfectes. Una noia va a casa d’unes amigues i els hi explica el següent:

Heu vist el Lluís, el noi de segon? És una passada, avui m’ha acompanyat a esmorzar, és súper intel·ligent i amable, i la veu tan dolça i parla tan bé, Sap sempre què ha de dir i fer, amb aquella seguretat!!! I és tan maco i està súper bo. Si o no?

Les amigues es miren les unes a les altres i riuen: saben que l’amiga s’ha enamorat. Per què ho saben? Perquè està descrivint un Lluís que no és com ella el veu. Ella veu a un Lluís ideal, no el descriu a ell sinó que descriu les idees. Ella reconeix en ell les Idees, al Lluís real ja el coneixerà quan s'hi casi. Aquest és l’únic amor possible humà, i l'amor cap a l’ideal, cap a les Idees és l’amor platònic.

Però, per què els éssers humans reconeixem les idees de les coses? Per què quan mirem arbres diferents reconeixem en tots ells l’universal, la idea d’arbre?, o quan mirem una taula reconeixem en ella la perfecció que no ha pogut assolir? O quan l'enamorada mira al seu amor veu només qualitats ideals, veu les idees perfectes més enllà de qui és realment el Lluís?

Plató ens diu que la nostra ànima és de naturalesa perfecta, immortal, eterna com les Idees. L’ànima humana vivia en el món intel·ligible i allí contemplava totes les Idees, però a causa d’un incident l’ànima cau al món de les coses impregnant-se de matèria i convertint-se així en un ésser humà. Aquest ésser, meitat matèria física, meitat entitat mental, viu en el món de les coses supeditat a les seves regles naturals, instints i sentits. Però l’ànima posseeix en ella les impressions de les idees com empremtes en la ment. Latents o adormides en la memòria esperen que els sentits les despertin, i així, quan l’ésser humà mira, observa o contempla amb els seus sentits les coses concretes del món recorda la idea, l’universal, i ordena i cataloga la cosa en virtut de la idea que li correspon.

Això és ja coneixement. Conèixer és recordar, però anem a pams; entrem ara en la seva epistemologia o teoria del coneixement.

Epistemologia i el mite de la caverna. (Teoria del coneixement).

Les Idees són doncs models del món sensible, entitats perfectes, absolutes, eternes, immaterials, invariables i accessibles només per la raó.

Les coses del món sensible són realitats canviants i mortals, però tenen el seu model de perfecció en el món de les idees. Si les coses per la seva condició material i canviant es fan resistents al coneixement estable i definitiu, les idees de les coses per ser necessàries i universals són cognoscibles científicament. Les Idees són les autèntiques realitats, causa de la realitat física. Si la realitat física necessita les idees per ser, les idees no necessiten res per ser. Les idees són l’autèntica veritat i allí cal escodrinyar si volem respostes definitives i autèntiques sobre la realitat.

L’ànima humana és de naturalesa ideal, per tant pot conèixer l’autèntica realitat que s’amaga sota l’aparença de la realitat sensible. Jo posseeixo les Idees, les qualitats matemàtiques de les coses, i si la realitat sensible està subordinada a lleis matemàtiques, científiques, aleshores jo les puc conèixer.

Aquest procés de coneixement cap a la veritat ens el il·lustre Plató amb un altre mite, aquest cop el mite de la caverna.

El Mite de la Caverna.

Aquest mite és tota una al·legoria (conte simbòlic) o metàfora de la teoria de les Idees. Està en la seva obra més important: La República. Allí Plató ens explica, a través de la figura de Sòcrates, com en l’interior d’una caverna i al fons d’aquesta, s’hi troben uns homes lligats de tal manera que no poden veure més que la paret del final de la cova que tenen davant. No poden girar el cap a causa de les cadenes i així viuen des de sempre. Darrere d’ells, més elevat, hi ha un foc, i entre el foc i ells, una mica ensorrat hi ha un camí per on transiten homes amb tot d’objectes alçats. Aquests, amb la llum del foc, es projecten al mur de la caverna. Els homes encadenats veuen els reflexos a la paret i confien que allò que observen i han vist des de sempre és la realitat. Tanmateix, un dia, un presoner aconsegueix deslliurar-se de les cadenes i gira el cap. Immediatament es dirigeix cap a l’entrada de la caverna tot contemplant les figures, el foc i al final la boca de la caverna. Surt a fora i veu el paisatge exterior il·luminat pel Sol. Meravellat pel que ha descobert torna fins als seus companys per comunicar-los la veritat, car sent la necessitat de compartir el seu coneixement, tanmateix aquests el prenen per boig i inclòs l’intenten callar i/o matar. Penseu què li va passar a Copèrnic, Galileu, Giordano Bruno o Hipàtia.

Què ens vol dir Plató amb això?

Els presoners simbolitzen la condició humana inicial; la ignorància.

L’home alliberat que observa la vertadera realitat simbolitza el camí dolorós del coneixement. Representa el du curs de l'aprenentatge i formació de l'ànima.

L’interior de la caverna simbolitza el món de les coses, el món dels sentits.

Els reflexos en el mur simbolitza el coneixement sensible, un coneixement aparent.

L’exterior de la caverna simbolitza el Món de les Idees o món intel·ligible.

I la percepció que el presoner rep de l’exterior simbolitzen les Idees, amb la Idea suprema o Idea de Bé representada pel Sol.

Nota: no veieu en el mite un símil molt aproximat al cinema. Reafirma això que la idea del cinematògraf ja estava en la ment o l’ànima de Plató molts segles abans de la creació física del cinema? Vol dir això que les idees estan en nosaltres des de sempre i que només cal desenvolupar-les? Caldrà que el temps i els avanços tecnològics brindin la possibilitat d’actualitzar o materialitzar les idees.

Podem concloure dient que el coneixement s’entén com un procés d’aproximació i contemplació de les Idees. Plató afirma que aquest procés es pot segmentar en nivells d’aproximació a la veritat.

Els segments del coneixement.

Plató afirma que en aquest camí cap a la veritat l’ésser humà passa per diferents moments. Moments que posseeixen diferents graus de veritat.

El primer grau pertany al coneixement sensible, i dins del coneixement sensible el coneixement de les imatges; que són representacions de la realitat física, com per exemple el dibuix d’un cavall. El dibuix d’un cavall no és un cavall real, és només un intent d’aproximació a la veritat cavall. És una còpia de la còpia sensible. Igualment una representació teatral en la qual s’hi representa la mort d’un home no és realment una mort, només una imitació de la veritat mort. Per tant, el grau més allunyat de la veritat, segons Plató, pertany a l'àmbit de la imaginació, la fantasia o quimera; la al·lucinació o el somni. Ell ho anomena Eikasia : imaginació, conjectura.

El segon grau pertany també al coneixement sensible i respon a una veritat més real que l’anterior: és la realitat de les coses del món sensible; és a dir, tot allò físic, material: animals, vegetals, humans, és a dir, coses en general, totes les coses vives i no vives del món visible i/o sensible. Són còpies de les idees. Sobre aquesta realitat només puc afirmar creences, ja que per saber del segur si allò és un arbre l’haig d’analitzar a través de la ciència o intel·lecte; no n’hi ha prou amb un simple cop d’ull?, no n’hi ha prou amb el coneixement sensible. Les coses del món sensible són només còpies de les idees, igual que les imatges són còpies de les coses materials. Aquest segon grau en grec s'anomena Pistis: creença

Aquests dos graus de coneixement pertanyen al coneixement sensible i, de fet, no són pròpiament coneixements. Són propis del món de les coses i referint-nos al mite estan simbolitzats per l’interior de la cova: les imatges són les ombres projectades al mur de la caverna, i el foc i els homes amb els objectes són les coses físiques i materials del món sensible. Sobre les imatges i les coses, i a través del coneixement sensible, només podem obtenir Doxa, és a dir: opinions.

El tercer grau de coneixement pertany ja al món intel·ligible. Aquí podem parlar ja de coneixement. Aquest tercer segment fa referència a l’univers matemàtic. Els objectes matemàtics ens poden oferir de la cosa l’expressió matemàtica o abstracta de la idea. Accedim a aquest univers o coneixement matemàtic a través de la raó o com diu Plató raó discursiva o Dianoia.

Tanqueu els ulls i penseu el que jo us diré. No respongueu fins que jo digui: resultat.

Atenció: 2+4-1+22+7-3= Resultat? 31. Us heu submergit en la raó discursiva. Igual que l’esclau.

L’últim grau o segment de coneixement és ja el més real i vertader: pertany també al món intel·ligible i fa referència a les Idees. El coneixement de les Idees és el coneixement de la veritat, definitiva i universal. S’hi accedeix a través de la raó, la raó intuïtiva, altrament dit Noesi: raó intuïtiva dialèctica.

En molts actes bons jo hi detecto la idea de Bé, i la comprenc sense dubte. La intuïció és el coneixement immediat d’una veritat.

Aquests dos últims graus pertanyen al coneixement intel·ligible i són ja coneixement vertader o ciència (episteme). En el mite aquest coneixement es simbolitza per l’exterior de la caverna on el Sol il·lumina i fa visibles les coses dotant-les de vida i progrés. Com les idees que doten de visibilitat intel·lectual la nostra ment, i per sobre de totes les Idees la idea de Bé que il·lumina el vertader sentit de totes les coses.

Concloent podem dir doncs que l’opinió o doxa és el coneixement propi del món de les coses, sempre canviants i efímeres.

I la ciència o episteme és l’autèntic saber perquè és coneixement universal, definitiu i segur, un coneixement que només el pot oferir entitats estables, eternes i universals: les idees.

Conèixer és reminiscència.

Per encetar la teoria de la reminiscència cal, abans de res, fer-nos unes breus preguntes:

Per què els éssers humans reconeixem les idees de les coses? Per què quan mirem arbres diferents reconeixem en tots ells l’universal, la idea d’arbre? Per què el nen de l’exemple reconeix el pomer i el roure com a arbres, tot i les seves notables diferències? I, per què quan mirem una taula reconeixem en ella la perfecció que no ha pogut assolir?

Plató ens diu que la nostra ànima és eterna, com les Idees. Abans de la vida terrenal, l’ànima transitava pel món intel·ligible contemplant les Idees (Mite del carro alat). Com a subjecte de coneixement coneixia les Idees (objectes de coneixement), quan, tot d’una, a causa d’un incident, l’ànima va caure al món de les coses impregnant-se de matèria i convertint-se així en un ésser humà. Aquest ésser, meitat matèria física, meitat entitat mental, viu en el món de les coses supeditat a les seves regles naturals, instints i sentits. Ha oblidat la ciència de l’ànima, però no del tot, ja que l’ànima reté en ella les impressions de les idees com empremtes desdibuixades. Latents o adormides en la memòria, aquestes esperen que els sentits les despertin, i així, quan l’ésser humà mira, observa o contempla amb els seus sentits les coses concretes del món, recorda la idea, l’universal. La sensació connecta amb el Món de les Idees.

Això és ja coneixement. Conèixer és recordar.

Conèixer és recordar, recordo en les coses del món sensible la idea. Així quan veig un bastó recordo la idea de recta; tanmateix el bastó no és del tot recte, ni crec poder contemplar mai en el món sensible alguna cosa perfectament recta, i no obstant això, jo entenc la idea de recta en la meva intel·ligència. Com és això? Fàcil, posseeixo la idea de recta en la meva ment que és l’essència de totes les línies físiques que pretenen ser rectes. I alhora és el model que il·lumina allò que es vol aconseguir: en aquest cas la rectitud.

Plató afirma que nosaltres en la nostra ànima, des de sempre, posseïm les impressions o senyals o empremtes de les idees, que esperen en estat latent, (adormides o ocultes), a ser desvetllades per les nostres sensacions: per tant, el coneixement sensible ens introdueix en el profund coneixement de la veritat: el de les idees. L’únic que cal fer és despertar les Idees a través de l’exercici d’observar i pensar fins a evocar allò que ha estat sempre dins nostre: la veritat, és a dir, les Idees. Tot el que cal saber està dins nostre; conèixer és recordar. Aquesta teoria reafirma a l’ésser humà com coneixedor il·limitat, capaç de conèixer amb la seva raó les veritats definitives i absolutes. Aquesta visió tan positiva de l’ésser humà s’anomena optimisme epistemològic.

La seva afirmació “No hi ha coneixement, sinó reminiscència” queda molt ben il·lustrada en un fragment de la seva obra el Menó on el seu personatge clau, Sòcrates, li demana a un esclau, ignorant en matemàtiques i geometria, que dibuixi un quadrat de superfície doble a un altre quadrat dibuixat per ell. Després d'uns quants intents l’esclau aconsegueix amb èxit l’encàrrec de Sòcrates. Només amb el seu pensament, l’esclau pot discórrer amb èxit cap a la solució de l’exercici, Per què? La resposta de Plató és senzilla: si ningú li ha ensenyat geometria, s’ha de deduir que aquesta ciència la posseïa des de sempre.

El món de les Idees no és visible, no hi accedim amb la mirada ni en cap altre sentit; és pura intel·lecció, no hi ha dibuix, ni visió de cap estil, només pura intuïció. Pures intel·leccions, com impulsos que ens desafien a materialitzar o definir les idees. L’amistat, la bellesa, la justícia... són idees que podem concebre de maneres molt diferents; per exemple, l’amistat pot ser entesa per nosaltres de formes molt distintes. Jo puc guardar en el meu cor una idea molt clara i íntima de l’amistat, i segur que totes i tots vosaltres també en teniu la vostra. Tots i totes tenim la nostra subjectiva idea sobre l’amistat. Però, malgrat que hi hagi en aquesta aula una pluralitat de maneres diferents d’entendre-la, la Idea que ha impulsat la confecció de totes i cadascuna de les interpretacions és una i única. És la Idea que ho ha desplegat tot, és la intel·lecció que ha possibilitat la pluralitat de dibuixos personals sobre l’amistat. Per això les Idees són perfectes, eternes i universals. No hi ha matèria, és pensament pur, i tots i totes les posseïm latents i adormides en la nostra ànima. Només cal despertar-les o recordar-les.

Si sóc un científic i intueixo que les meves investigacions estan a punt de copsar amb una troballa científica, m’esforçaré en copsar-la a través dels meus estudis discursius i racionals (matemàtics). Sentiré que estic a punt de materialitzar una idea, un nou descobriment científic; és la intel·lecció que es va manifestant en mi, es va fent visible. Els mateixos avenços científics són els sabers que m’empenyen a intuir-ne de nous, i si per malaltia, per desgana o per un altre impediment no puc concloure la investigació, sé que un altre científic la pot coronar i enllestir. Ho sé perquè la troballa científica que estalono no és una invenció meva, sinó un descobriment a l’abast de tots els científics que cerquen. La idea ja hi és, només espera ser descoberta.

Per finalitzar hauríem de preguntar-nos ara, com accedim a la contemplació de les Idees? Bé segons el que hem vist: gràcies a la reminiscència tenim les eines necessàries per discórrer, posseïm les Idees i això ens dota per trobar el camí cap a la contemplació de la veritat. I a través de l'impuls amorós, doncs aquest impuls cap allò perfecte fa que veiem en les coses imperfectes el que li falta per ser ideal. També l'impuls amorós cap a les idees és un procés ascendent, com la dialèctica. Plató en la seva obra El Convit ens explica el procés ascendent cap a la veritat o contemplació de la idea de Bé o Bellesa.

Inicialment, diu ell, els éssers humans ens enamorem d’un cos bell; aquest és l’amor més simple. En un segon nivell, superat el primer, ens enamorem de tots els cossos bells. Superat aquest, accedim a l’amor de totes les ànimes belles (els caràcters bells). Després ens alcem a un enamorament superior: el de totes les ciències belles (amor al coneixement, a la filosofia), i per fi ens enamorem de la mateixa idea de bellesa, causa de tot allò bell. El procés de coneixement culmina amb la dialèctica:

El tipus de saber més elevat: La dialèctica

Entenem la dialèctica platònica com el punt darrer de la formació del filòsof. Tots els sabers anteriors a la dialèctica (sabers científics; matemàtica, aritmètica, geometria, astronomia, harmonia...) són tots plegats sabers propedèutics; és a dir, són previs, com una preparació per a la dialèctica. La dialèctica és el cim de la formació filosòfica; la dialèctica és el coneixement de les idees, de la idea de bé i bellesa.

La dialèctica té com a objecte de coneixement les idees. La dialèctica és el saber que s’ocupa del coneixement més fiable de tots, el de les essències de les coses. Amb els coneixements propedèutics ascendim com el presoner de la caverna cap a la contemplació de les idees. Les aprenem i analitzem les seves relacions fins a conquerir gradualment el sentit, el bé. Intuïm així la idea suprema, la idea de bé. I ara, per fi, veig el sentit, contemplo l’ordre conjunt.

Ens parla en concret de l’astronomia i l’harmonia com a ciències germanes, filles de la mateixa mare: la matemàtica. Veiem els astres amb els ulls (astronomia), i escoltem amb l’oïda (harmonia), però entenem amb la raó que ambdues ciències es relacionen, ja que el moviment dels astres és harmònic, i puc entendre també que el moviment dels astres i la seva harmonia estan a càrrec d’un ordre lògic, matemàtic, i puc contemplar per fi el sentit conjunt, el moviment bell del tot.

Plató afirma que el domini de les regles de la lògica i la matemàtica, com també el domini de les ciències són bàsics per accedir al coneixement interrelacionat entre tots els sabers. El filòsof sap relacionar tots els sabers que ha adquirit en la seva formació, en sap treure el profit conjunt. Aquest coneixement sinòptic el capacita per captar el vertader sentit de les coses, la vertadera naturalesa de la idea de bé, que és també absoluta bellesa. La dialèctica, doncs, és la culminació de totes les altres matèries que, en la seva síntesi (Sinopsis o visió de conjunt) esdevé saviesa, capaç aquesta de copsar intuïtivament amb la veritat i el sentit de les coses. Per això, diu Plató, els filòsofs savis són els més adequats i els millors per gestionar el bé comú; ells han de ser els nostres governants.

El coneixement demostratiu o raó discursiva (coneixement de l’univers matemàtic o ciències propedèutiques), ens convida a iniciar la dialèctica ascendent cap a la Idea de Bé. A través de l’anàlisi interrelacionat dels sabers propedèutics podem obtenir una visió de conjunt o saviesa, que, tot seguit ens permet els descens cap a l’ús pràctic i excel·lent dels nostres coneixements a la vida.

Text

< I què? Aquest camí, no l’anomenes dialèctica? >

< Sí, com altrament? >

< I no dubtis – vaig indicar-li – que el treure’s del damunt les cadenes, i el fet de girar-se de les ombres cap a les imatges i cap a la llum, i el de pujar de la caverna al lloc il·luminat pel sol (...) I és que a la dialèctica no si pot arribar per cap altre camí (el camí de l’aprenentatge o formació), deixant enrere les opinions dels homes i els seus desigs (...) i més amunt copsem amb els “sabers” més clars que les opinions (hipòtesis matemàtiques, les ciències), en algun lloc d’abans l’hem definit com a “reflexió” (raó discursiva, pensament). I finalment copsem el vertader saber, la contemplació de la idea de Bé, i el dialèctic és qui capeix el sentit de l’essència de totes les coses. I el qui no l’assoleix la idea de bé (...) qui no està en situació de determinar, distingint-la de tota la resta per mitjà d’un raciocini (la idea de bé), qui, com en un combat, no s’obra pas a través del raonament i no s’imposa als ídols (creences) passarà la vida ensopit i somiant, i no es desvetllarà mai, i arribarà a l’Hades (la mort) on hi dormirà definitivament (...) A aquets, no els deixaries el govern de la ciutat i que controlessin els afers més importants, oi?

< No, de cap manera >

< Vet aquí, doncs, que els legisladors són els que han estat exitosos en aquesta formació, que els capacitarà per respondre més sàviament a les qüestions de la ciutat. Llavors, no ets del parer que la dialèctica és la culminació de totes les assignatures, i que la tenim dalt de tot, i que sobre d’ella fora un error posar-n’hi alguna altra, sinó que ella és la rematada de qualsevol docència?

< Sí que m’ho sembla >

Text

– La caverna és l’àmbit visible en què vivim i el foc en ella és el sol; a fora se situa l’àmbit intel·ligible, les Idees, i el sol és la Idea del Bé. L’art de tornar l’ànima des de les tenebres vers la llum és l’educació. Els governants, un cop educats d’aquesta manera, han de governar.

-Estudis del filòsof: 1) l’aritmètica; 2) geometria plana; 3) estereometria (estudi del sòlid), 4)astronomia, 5)harmonia : eleva l’ànima i l’obliga a discórrer sobre els Nombres en si...

- La Dialèctica, estudi suprem. Els estudis anteriors només són una preparació a la dialèctica, que només poden assolir aquells que són capaços de donar i rebre raó de l’essència. De la mateixa manera que el presoner arriba al terme d’allò que és visible quan pot veure el sol, el dialèctic arriba al terme d’allò que és intel·ligible quan contempla la Idea del Bé.

-Retorn a l’al·legoria de la línia: ordenament epistemològic. El coneixement relatiu a les quatre subseccions són: ciència (episteme), pensament discursiu, creença i conjectura; a aquestes dues últimes en conjunt: opinió; i a les dues primeres en conjunt, intel·ligència (noesis). La NOESIS es refereix a l’essència, i l’OPINIÓ a l’esdevenir.

- Formació dels dialèctics: Estudiaran des de nens; als vint anys s’escollirà als més intel·ligents i durant deu anys més se’ls farà tenir una visió en conjunt (SYNOPSIS) d’allò que, de forma dispersa, varen estudiar quan eren nens. Als trenta anys es seleccionaran als més capaços de prescindir dels sentits i de marxar vers allò que ÉS EN SI, i se’ls farà descendir a la caverna per tal d’exercitar-se en tot tipus de feines. Als cinquanta se’ls forçarà a contemplar la Idea el Bé i, tot prenent-la com a model o paradigma, a alternar-se durant al resta de les seves vides en el govern de l’Estat.

Si voleu contraposar la teoria de les Idees de Plató amb la teoria de l'hilemorfisme del seu deixeble Aristòtil, podeu llegir l'hilemorfisme aristotèlic al final de l'exposició sobre Plató.

La teoria de l’ànima. Antropologia i Ètica (el mite del carro alat)

Introducció

L’objecte essencial de La República de Plató és definir i fonamentar la idea de Justícia. Obra aquesta investigació examinant la idea de justícia a la ciutat. Considera que per entendre millor la Justícia cal observar-la allà on es manifesta d’una manera més clara o més gran. Afirma que la Justícia és cosa d’un home en particular, però també és de tota la ciutat. Fa el símil de la lletra grossa i la lletra petita, i ens diu que és més fàcil llegir lletra grossa que lletra petita, per tant llegirem primer la justícia a la ciutat i tot seguit llegirem la justícia en l’ésser humà concret. Tot seguit ens parla de com ha de ser la ciutat justa, com ha d’estar organitzada i gestionada, i per qui.

Plató afirma que les professions dels ciutadans han de projectar-se al bé comú, i que cal que cada professional faci la feina que millor li escau i prescindeixi de les altres professions. La ciutat utòpica de Plató necessita mercaders, obrers, artesans, caçadors, poetes, músics, mainaderes... etc, però també exercits amb soldats o guardians que vetllaran per la ciutat; aquests hauran de ser de naturalesa fogosa, coratjosos amb els enemics i amables amb els conciutadans. També hi hauran magistrats o guardians perfectes que són els encarregats de governar justament la ciutat.

L’antropologia Platònica es caracteritza per un dualisme. L’ésser humà és de naturalesa dual, ja que segons Plató l’ésser humà és un compost d’ànima i cos. Ànima i cos són dues entitats diferents; el cos pertany al món de les coses, per tant és de naturalesa sensible, és matèria mortal i efímera, en constant moviment i imperfecte. D'altra banda l’ànima és de naturalesa intel·ligible, immortal, eterna i perfecta. I és per tant l’ànima l’entitat que possibilita el coneixement de les Idees. Allò que diferencia a l’ésser humà de les altres espècies és l’ànima; així podem afirmar que segons la teoria platònica l’ésser humà és fonamentalment ànima.

El mite del carro alat.

Per endinsar-nos a la naturalesa de l’ànima, Plató en la seva obra el Fedre ens explica el mite del carro alat on compara l’ànima amb un carro dividit en tres parts: un auriga condueix un carro tirat per un cavall blanc i un cavall negre. El carro, de naturalesa divina o immortal, circula per les altures dels cels ideals. Allí recorre el món de les Idees que és el seu món, la seva llar. Contempla les Idees amb goig i plenitud.

El cavall blanc tendeix a circular pel món ideal mentre que el cavall negre empeny cap al món de les coses; en aquesta lluita constant l’auriga perd el control dels cavalls i el carro cau tot perdent les ales cap al món de les coses. Allà el carro s’agafa a la solidesa d’un cos físic conformant d’aquesta manera l’ésser humà. I allí, presonera en un cos físic, l’ànima sent l’anhel de tornar a la seva llar, al seu món.

Igual que el carro del mite la nostre ànima és tripartida; està composta per tres parts: la part racional, la irascible i la concupiscible.

El cavall blanc simbolitza les tendències més nobles de l’ésser humà. Aquell desig humà de fer el bé i cercar harmonia entre els homes. Representa les nostres tendències ideals, les més elevades com el sacrifici, l’esperança, el valor o la ira. És la nostra part irascible.

El cavall negre simbolitza les tendències materials o físiques de l’ésser humà, com l’instint animal de menjar, beure o procrear. És la part que ens lliga al cos físic; a l'instint de conservació i a la sexualitat. Respon a la nostra part concupiscible.

L’auriga simbolitza la capacitat intel·lectual de l’ésser humà. Representa el pensament i la racionalitat que dirigeix i controla les altres parts. És la nostra part racional. L'auriga simbolitza la raó que controla i doma els cavalls.

El mite ens mostra l’ànima com una entitat tripartida que integra una part racional, una altra irascible i una tercera concupiscible. Aquestes parts necessiten ser desenvolupades o controlades per les virtuts que li són pròpies; així ens endinsem en la seva Ètica.

A través de l’aprenentatge o l’educació (paideia) conferim a la nostra ànima funcions excel·lents, així la nostra part racional anhela la virtut de la saviesa per a desenvolupar la seva plenitud; igualment la nostra part irascible necessita la virtut de la fortalesa, per tal de conferir a aquesta part fermesa en les conviccions ideals i força per no caure en la corrupció. Els homes i les dones febles es deixen seduir per vicis que prostitueixen els nostres valors més elevats. És per això necessari nodrir l’ànima de fortalesa i coratge per així evitar les temptacions més materials i baixes i saber-nos mantenir íntegres davant el suborn. I per últim la nostra part concupiscible, que tendeix sempre a allò efímer i material, necessita la virtut de la temprança per, d’aquesta manera, obtenir el control necessari per no pertorbar el positiu i bon quefer humà. Representa el comportament mesurat i l'autocontrol; representa aquella capacitat que ens manté amb el cap fred enfront situacions hostils, adverses o descontrolades.

I per últim, si cada part de l’ànima és excel·lent en les seves funcions virtuoses l’ànima obté equilibri i harmonia, adquirint així justícia. Un home savi, fort i temprat és inevitablement un home just. La virtut de la justícia es crea en l’ànima com efecte d’haver aconseguit l’excel·lència moral de les tres parts que configuren l’ànima humana.

Concloem doncs dient que l’ètica platònica es basa en la consecució de les quatre grans virtuts: la saviesa, la fortalesa, la temprança i la justícia.

L’Estat utòpic o Ideal. La Política.

Plató en el seu afany de trobar allò que ha de fer possible la felicitat de l’individu dissenya una societat d’ordre prefecte, justa. Només és possible una societat feliç si aquesta és justa.

No hem d’oblidar que, segons els grecs, la felicitat humana necessita un lloc físic en què es donin les condicions de possibilitat. Un home sol, sense un àmbit polític on viure, no té cap possibilitat de ser feliç. Un home sol és un home en estat de naturalesa, salvatge, condemnat a una vida purament animal i, per tant, invàlid per a accedir a una vida intel·lectualment elevada i plena. La societat pot proporcionar, en la unió i relació humana, la supervivència de l’individu i la seva realització com ésser humà.

A partir d’això, Plató pensarà com ha de ser aquesta societat per garantir la felicitat. El seu disseny de la societat es relaciona íntimament amb la seva concepció tripartida de l’ànima. Hi ha d'haver tres classes socials basades en tres predisposicions naturals en els homes, és a dir, basades en la part dominant de les seves ànimes.

Aquesta idea de la predisposició natural o vocacional de l’home ens l'explica i il·lustra Plató amb un altre mite: el mite dels metalls.

El mite dels metalls.

El mite ens diu que tots els éssers humans naixem amb una part de l’ànima més forta, que domina per sobre de les altres. Els éssers humans, diu el mite, naixem amb ànima d’or, d’argent o de bronze o ferro. L’ànima d’or respon a aquella tipologia de persones en les que hi domina la part racional de l’ànima. L’ànima d’argent respon a aquella tipologia de persones en les que hi domina la part irascible, i l’ànima de bronze o ferro respon a aquelles persones en les que hi domina la part concupiscible.

L’estructura política de l’Estat i l’educació.

Per això l’Estat ha de configurar-se respectant aquesta diversitat natural, i estructurar-se en base a aquestes naturaleses.

Anàlogament a la concepció tripartida de l’ànima i les seves predisposicions, Plató estructura la societat en virtut de tres classes socials, treballadors, militars o guardians i governants; tasques que es corresponen amb les predisposicions naturals de les persones. Veiem-ho:

Part de l’ànima Classe social Virtut

Si en un home domina la part concupiscible haurà de ser treballador i educat en la temprança.

Si en un home domina la part irascible haurà de ser militar o guardians i educat en la fortalesa.

Si en un home domina la part racional haurà de ser governant i educat en la saviesa.

Quan es donin les tres virtuts pròpies de cada classe social obtindrem la mateixa fusió harmoniosa que es dóna en l’ànima quan cobreix les seves parts amb l’excel·lència moral que li és pròpia. És a dir, obtindrem la Justícia, un Estat just.

Vet aquí que la justícia social per Plató consisteix en deixar fer a cadascú el que li és propi, natural, sense barrejar-se en els assumptes aliens. L’escultor, el ferrer, el mercader o el soldat han de practicar llurs ciències en exclusivitat, ja que si els oficis s’interfereixen perden l’eficàcia i sorgeix el desordre i la injustícia.

Una concepció de l’ordre polític que ressonarà en les oïdes de Stuart Mill (uns quants segles després)

Ens adonem que en la societat utòpica de Plató hi juga un paper fonamental l’educació (o paideia). Les virtuts, tan necessàries en el nostre caràcter excel·lent com necessàries en una societat perfecta, són adquirides; per tant ensenyades. No naixem virtuosos, no posseïm les virtuts morals que ens poden fer excel·lents, cal l’esforç de la nostra voluntat per conquerir-les, i per això es fa fonamental i necessària l’educació.

L’educació platònica es basa fonamentalment en l’adquisició de la saviesa, la fortalesa i la temprança.

La temprança és una virtut necessària per tothom, però especialment confinada a la classe treballadora. Plató ens diu que la temprança és autodomini, i que ens ocupa a tots els ciutadans de posseir-la, ja que a la ciutat la temprança ha de ser mestressa de les passions que ens segresten. Totes les classes socials han de cultivar aquesta excel·lència per tal d’aconseguir concòrdia i respecte entre uns i altres.

La fortalesa, també necessària per tothom, pren especial atenció en la classe militar. Serà per tant forçós que en els futurs guardians se’ls hi apliqui mesures educatives més estrictes per tal de garantir l’honestedat i incorruptibilitat de les seves ànimes. La naturalesa dels guardians ha de ser coratjosa amb els enemics de la ciutat i del bé comú, però, alhora, amable i delicada amb els bons ciutadans. Amb el símil del gos, Plató ens diu que el guardià haurà de ser educat en la fortalesa, com el gos és ensinistrat en la ferocitat i en la capacitat d’identificar entre els amics i els enemics. Així el guardià haurà d’aprendre filosofia per tal de saber destriar les accions nobles de les accions deshonestes. La seva virtut ha de ser el coratge (o fortalesa), com a pròpia dels soldats ( altrament dit, també, guardians o auxiliars dels governants). El coratge o fortalesa és una mena de conservació o fermesa en la defensa de les lleis justes de la ciutat ideal, i tal defensa haurà de ser una convicció ferma en els guardians. La innata naturalesa irascible del soldat sumada a una instrucció o educació assentada en l’adquisició excel·lent de tal valor, faran d’ell un guardià excel·lent.

I per últim la saviesa serà una virtut que adquirirà una fonamental importància en la classe dirigent (Magistrat, governat o guardià perfecte). Tot governant ha de ser savi i només els savis poden governar. Només aquells que, per el seu elevat grau de saber contemplen la idea de Bé poden ser justos en les seves decisions polítiques. Per tant, per a Plató els únics legitimitats per governar en justícia són els savis o filòsofs. Només aquell que estima el saber serà savi, i només el savi pot governar justament. A aquesta classe de persones, Plató els anomena els millors, doncs són els millors per decidir perfectament. Així l’Estat perfecte suggerit per Plató en la República és un estat governat per filòsofs, pels millors; d’aquí ve el terme Aristocràcia. Plató afirma que el règim polític perfecte és l’Aristocràcia que vol dir el govern dels millors.

Plató no divideix l'ordre social per gènere, sinó per la disposició de les ànimes; per tant, les tres classes socials estan integrades per homes i dones. Tanmateix, només la classe treballadora té dret a la propietat privada i a formar famílies. Els guardians i governants no tenen dret a la propietat ni a formar famílies. Cada classe social, guardians i governants, viuen en recintes comuns, viuen plegats, en comunitat, mengen el mateix i no poden exercir la sexualitat en relacions d’exclusivitat.

Jerarquia de règims polítics. Malalties de l’Estat.

Amb les malalties de l’Estat Plató es refereix a una degeneració dels règims polítics que sofreixen els estats. Ell afirma que el règim polític ideal és l’Aristocràcia però que aquest es pot degenerar si les forces militars operen pel d’amunt de la seva autoritat. Si això passa l’Aristocràcia es degenera cap a la Timocràcia que significa poder dels més forts. La Timocràcia també pot empitjorar cap a l'Oligarquia que vol dir poder dels més rics, i es caracteritza per la cobdícia de la classe dirigent. El seu afany de riqueses els impulsa a la corrupció i explotació dels altres. La degeneració de l’Oligarquia obre les portes a la Democràcia que és un règim polític encara més degenerat que l’anterior i que es defineix pel poder del poble; aquí impera la llei de la majoria tot i que la majoria pugui està configurada per ignorants, corruptes i febles. I per últim la degeneració de la democràcia com expressió del caos o desordre polític afavoreix l’aparició d’un “salvador” un dictador que imposarà el seu ordre a través de l’engany i el terror; estem parlant de la Tirania.

Veiem doncs una jerarquia de règims polítics que gradualment van del millor al pitjor. De la Aristocràcia fins a la Tirania, tot passant per la Timocràcia, l’Oligarquia i la Democràcia. Tots els règims polítics són malalties polítiques, com infeccions generades per la corrupció de l’únic cos polític sa: l’Aristocràcia.

Aristòtil

Teoria de l’hilemorfisme

Aristòtil fou un alumne avantatjat de Plató, allà a l’Acadèmia. Tanmateix, li retreia al seu mestre el dualisme ontològic basat en els dos mons, el de les coses i el de les Idees. Aristòtil no admet l’existència de formes immaterials, independents de les coses. Recordeu que les Idees del món intel·ligible són independents de la matèria o món de les coses. D'altra banda, Aristòtil ens diu que la forma només existeix lligada a la matèria. Tot individu, tota cosa és un compost de matèria i forma. D’aquí ve hilemorfisme: matèria i forma.

La matèria respon a allò permanent de la qual està feta la cosa. La forma, d’altra banda, respon a la realitat corpòria i present. Per exemple, una espelma canviarà de forma a mesura que cremi, però la matèria cera es mantindrà com a cera.

Totes les coses o individus del món són substàncies, i una substància és allò que té realitat en si mateixa. Una taula és una substància perquè té realitat per si mateixa, en canvi, el color blanc de la taula és accidental, ja que necessita d’un substrat en què mostrar-se. El que fa que una taula sigui una taula no és el color, sinó la forma.

La noció de forma d’Aristòtil és molt semblant a la noció d'Idea de Plató, ara bé, mentre que Plató creia que les formes eren només imitacions de les Idees pures i que aquesta semblança ens recordava l’original, Aristòtil considera que allò que opera o es desvetlla en la nostra ànima quan veiem l’universal en la cosa concreta, no és el record de la Idea, sinó la nostra capacitat d’abstracció, que ens fa capaços de saber discernir de la cosa, els seus trets particulars que la fan única, i d’altra banda, els trets comuns que comparteix amb altres substàncies. Els trets comuns que comparteixen diferents substàncies ens permet classificar-les totes plegades en una mateixa família, espècie o definició.

Les substàncies enteses com individus concrets són substàncies primeres, mentre que allò substancial de la cosa, que respon al conjunt de trets comuns que la defineixen en una definició o Idea és anomenada per Aristòtil com a substància segona.

vídeo

esquema de Lluna Pineda

Descartes

René Descartes va néixer a una petita aldea o llogarret de la Turena francesa anomenada La Haye. Era de família noble; el seu pare fou conseller en el parlament de Rennes. La seva família va saber criar el petit Descartes en el cultiu de les lletres i la passió pel coneixement. De ben menut va ingressar a una de les escoles més prestigioses de l’època: el col·legi de La Flèche, dirigit per jesuïtes; allà s’impartia una sòlida formació clàssica i filosòfica. Ell, de fet, en tenia bon record, doncs en un dels seus escrits fa referència al col·legi de la següent manera: tinc que confessar, en honor als meus mestres, que no hi ha lloc en el món on s’ensenyi millor que a La Flèche.

Allí va estudiar a Aristòtil, Sant Anselm, Sant Tomàs i per tant lògica, matemàtiques, astronomia, ètica, teologia i metafísica. No obstant això, aquestes estudis estaven minuciosament establerts en virtut del respecte i la devoció escolàstica. “Res es pot defensar i res es pot ensenyar que sigui contrari a la fe cristiana.”

Aquesta ensenyança fora possiblement el que va despertar en el jove Descartes un gran anhel de llibertat. L’esperit de Descartes desitjava regir-se per conviccions pròpies, i acabats els estudis va fixar-se el ferm propòsit de buscar en el propi enteniment els principis del coneixement i la veritat.

Va voler conèixer el món com el gran escenari on s’hi representen les grans comèdies de la vida, així que com a militar va recorre Europa tot participant en la guerra dels trenta anys. Va lluitar a Alemanya i Holanda i va recorre els Països Baixos, Suècia i Dinamarca. Va viure ociós a Paris tot gaudint dels plaers que oferia la ciutat dels bohemis fins que un bon dia Descartes va sofrir una experiència mística; va tenir al·lucinacions o visions o somnis on una veu del més enllà li encomanava la missió de reformar per sempre la filosofia i unificar el saber científic. Va fer el vot d’anar de romeria fins al santuari de la Mare de Déu de Loreto a prop de Venècia. I cap al 1629 va decidir dedicar-se íntegrament a la meditació i reflexió filosòfica. Va retirar-se a Holanda lluny dels festius amics de Paris i allí va escriure dues de les obres de filosofia més importants de tota la història del pensament: el Discurs del Mètode i després Les Meditacions metafísiques, entre altres.

Ben aviat es fa fer famós per la plenitud intel·lectual de les seves dues grans obres. Tanta fascinació va provocar que la mateixa Reina Cristina de Suècia li demanà rebre classes seves. El 1649 es va traslladar a Estocolm on va impartir classes de filosofia, física i matemàtiques a la reina. Morí allí, d’una pulmonia, a l’edat de cinquanta tres anys.

La filosofia Moderna: El Racionalisme i l’Empirisme.

El renaixement.

Estem el segle XVII en plena eclosió científica, en plena revolució científica. Els sabers escolàstics que han dominat durant tota l’edat mitjana comencen a flaquejar. El geocentrisme que afirmava que la Terra i per tant l’home són el centre de l’univers es substitueix per la teoria heliocèntrica de Copèrnic que afirma que és el Sol el centre de l’univers. Els intel·lectuals d’antany confusos i inquiets desenvolupen un esperit reformador que afectarà tots els àmbits del coneixement: en el terreny científic els protagonistes d’aquesta fractura amb els coneixements tradicionals són Galileu o Copèrnic; en l’àmbit de la teologia, Luter i la seva reforma; en el terreny de l’art i la poesia, Leonardo da Vinci; en la política, Maquiavel; i en la filosofia Descartes. Estem assistint a una nova era: el renaixement.

L’esperit renaixentista es presenta com un acte de negació, de ruptura cap el passat i Descartes gaudeix d’aquest esperit lliure impulsat per l’afany de superar els errors del passat i iniciar una nova filosofia depurada i definitiva. Amb les seves obres El Discurs del Mètode i Les Meditacions Metafísiques, Descartes inaugura el renaixement de la filosofia o Filosofia Moderna.

La nova actitud filosòfica. La filosofia Moderna.

El segle XVII és testimoni d’un ressorgiment científic extraordinari. La revolució científica aconsegueix èxits excepcionals; i els intel·lectuals d’antany, inspirats i meravellats, pretenen aconseguir una filosofia que gaudeixi d’encerts semblants. La filosofia moderna desitja elaborar un pensament definitiu i aposta per allò que la ciència usa en els seus descobriments i alhora li falta a la filosofia: la matemàtica, el càlcul, l’evidència, el sistema deductiu.

Aquesta nova actitud filosòfica pretén elaborar un pensament segur i definitiu. Els filòsofs moderns, des del segle XVII fins al XVIII, aposten per la seguretat científica a l'hora de fonamentar la nova visió sobre el món i el coneixement. Les corrents filosòfiques que intentaran satisfer aquests objectius són el Racionalisme i l’Empirisme.

El Racionalisme fundat per Descartes impera en el continent europeu mentre que l’Empirisme sorgeix en les illes britàniques com a resposta al racionalisme. Els màxims exponents del Racionalisme foren Descartes, Pascal, Spinoza i Leibniz; i els més destacats de l’Empirisme foren Locke, Berkeley i Hume; aquest últim el més important pel seu empirisme més acurat i complet.

Les principals diferències entre ambdues escoles vénen marcades per la distinta posició gnoseològica que defensen. Mentre el Racionalisme aposta per la raó com eina fonamental del coneixement, l’Empirisme afirma que tot coneixement de la realitat prové de l’experiència sensible. En aquest sentit cal dir que el principal problema de la filosofia moderna és la fonamentació del coneixement. Quin és l’origen del coneixement? Per uns la raó i els seus continguts innats: les idees innates; és a dir l’univers matemàtic i per tant els processos lògics i deductius. Per als altres les dades sensibles que operen en la raó en virtut de processos inductius.

Però anem a pams i centrem-nos ara pel que toca: el Racionalisme.

El Racionalisme.

És la doctrina que considera que la font de coneixement més fiable és la raó. Afirma que els sentits són insuficients i poc fiables per assolir un coneixement autèntic i rigorós de la realitat.

Tot en el món és calculable, tot es pot mesurar, i l’ésser humà posseeix de manera innata el sistema deductiu matemàtic. Per tant, si la matemàtica és infinita la raó que es basa en ella per ser operativa ha de poder resoldre qualsevol qüestió per complexa que sigui, i a més, de forma segura i definitiva.

La Filosofia de Descartes.

Introducció.

La revolució científica del segle XVll suposa una ruptura amb els coneixements medievals coincidint així amb una refundació de la filosofia que desacredita l’escolàstica i inicia una emancipació, es separa dels principis religiosos escolàstics i enuncia un nou pensament. Aquesta renovació del pensament és manifesta en l’obra de Descartes. Crea un nou programa filosòfic desmarcat de les creences de fe i que aposta pel poder de la raó humana; és el racionalisme. Tot un programa fundacional elaborat amb un discurs estrictament deductiu.

L’objectiu de Descartes és assolir un coneixement segur, estable, garantit més enllà de qualsevol dubte raonable. La ciència escolàstica, encara vigent i dominant en l’ensenyança que ell va rebre al col·legi jesuïta, no li garantia per tant de plantejar si és possible que l’ésser humà pugui posseir un coneixement cert i estable de la realitat veritable del món exterior per mitjà de la seva capacitat natural.

Descartes admira les mates per la certesa i evidència dels seus raonaments. Està convençut de la seva eficàcia evident. I així considera que la seva missió a la vida és construir una filosofia definitiva o ciència universal mitjançant un mètode, anàleg al de la matemàtica, que justifiqui i fonamenti el coneixement humà. Veu que els geòmetres de la seva època arriben a demostracions difícils gràcies a un mètode matemàtic que encadena raons simples per arribar a conclusions complexes. Considera que la ciència té allò que li falta a la filosofia: un mètode basat en evidències i deduccions matemàtiques.

El Mètode.

El que més li preocupa al filòsof és la recerca d’un mètode que fonamenti amb rigor el coneixement, i considera que les mates són la clau per dotar a la raó d’un criteri de veritat definitiu. Considera que les mates són les més fiables a l’hora d’interpretar la realitat; veu la matemàtica com la ciència racional que posa ordre en el caos de dades que ens proporciona l’experiència o el coneixement sensible.

En l’obra El Discurs del Mètode construeix un mètode basat en quatre regles o preceptes. Un mètode matemàtic amb quatre regles fonamentals: l’evidència que és coneixement intuïtiu, anàlisi, síntesi que és deducció, i enumeració.

1. l’Evidència:

És evident tot allò que copsem per intuïció, és a dir, una intuïció és la comprensió directa i immediata d’una veritat. Per a copsar evidències cal evitar els prejudicis i no incloure mai en un judici res que no se’m presenti al meu esperit de forma clara i distinta. Una evidència ha de ser clara: clara perquè l’haig de copsar sense dubtes, sense cap possibilitat d’imaginar el mínim error. I ha de ser distinta: distinta perquè no es pot confondre en cap altre veritat; l’haig de copsar com una unitat ben definida i individual, absolutament diferent de qualsevol altre veritat.

Per exemple si jo afirmo:

La terra gira al voltant del Sol

Una diagonal divideix un quadrat en dos triangles rectangles.

Quina de les dues afirmacions la compreneu de forma directa i immediata?

2. L’anàlisi:

En aquesta regle es tracta de dividir el problema que examines en tantes parts com puguis, en les formes més simples possibles per arribar així a allò vertader, evident.

3. Síntesi:

Es tracta de construir un pensament, discurs o investigació començant per les unitats més simples del treball, més evidents, i a partir d’aquestes evidències simples assolir deductivament coneixements evidents més complexos.

4. L’enumeració:

Es tracta de revisar les veritats que has anat deduint fins a assegurar que no et deixes res i que tot és correcte. És una revisió de les idees que es presten a la modificació, si amb això milloro i perfecciono el discurs.

El Dubte Metòdic.

A l’obra Les meditacions metafísiques, Descartes planteja o estructura el dubte metòdic des d’una posició més elaborada i rica que en El discurs del mètode.

A la primera meditació Descartes enceta el discurs dient que a la vida, cal almenys un cop, desfer-se de totes les opinions que hem donat crèdit i començar de nou. Es proposa això per tal d’establir un principi ferm i estable en les ciències, un principi inapel·lable que fonamenti les ciències i el coneixement humà.

Què fa primerament Descartes en la seva investigació sobre el coneixement de la realitat?

Utilitzar la primera regle: l’evidència que diu que no haig d’acceptar mai cap cosa com a vertadera si no se’m presenta al meu esperit tan clarament i distintament que em sigui impossible posar-la en dubte.

I aleshores mira la realitat, els coneixements apresos i comença a dubtar de tot. Es qüestiona tots els coneixements rebuts. Posa en acció el primer moment operatiu del mètode: l’anàlisi.

Donada una dificultat, cal considerar-la en tot el seu conjunt, en bloc; i dividir-la en tantes parts com sigui possible, fins a topar amb elements que puguin ser coneguts immediatament com a vertaders i que, a més a més, en aquesta veritat no hi càpiga la menor sospita de dubte. Aquests elements han de ser clars i distints.

Com que seria inabastable posar en dubte totes les opinions que omplen el seu esperit, analitzarà o criticarà només els principis en què es fonamenten tals opinions:

Primer dubte del coneixement sensible argumentant que les dades sensorials són enganyoses i poc fiables per assolir un coneixement veritable de la realitat. Considera que les dades sobre la realitat que s’originen en els sentits han estat moltes vegades causa d’errors; per exemple, durant mil·lennis els homes deien que la Terra era immòbil o que era plana, doncs les seves percepcions sensibles els informava d’això.

Després Descartes posa en dubte els pensaments o vivències personals, és a dir, posa en dubte la realitat sensible, la realitat que viu. Argumenta que els pensaments que han entrat en el seu esperit podrien ser només il·lusions i que totes les seves vivències i tot allò que reconeix com a real podria ser només un somni. Doncs és veritat que quan somiem no sabem que somiem, creiem que la realitat onírica és la vertadera realitat. Davant la dificultat en la que ens trobem per destriar entre el somni i la vigília Descartes considera legítim dubtar també de la realitat física, sensible.
Ell diu en la seva primera meditació que de vegades ha somiat que estava a prop del foc, amb bata i un paper a les mans on hi escriu la meditació, quan en realitat és al llit dormint. També posa l’exemple del foll que creu viure una realitat que no és.
Però, tanmateix, sembla, diu Descartes, que hi ha alguna cosa que m’és difícil posar-la en dubte encara que dormi. L’ordre matemàtic sembla que s’escapa del dubte del somni, ja que 2+3 és igual a 5 encara que somiï.

Sembla que l'exactitud de la matemàtica no es pot posar en dubte, però tot i això, Descartes posarà també en dubte l’univers matemàtic o realitat intel·ligible, argumentant la possibilitat de l’existència d’un geni maligne que usi tot el seu ingeni enganyador per provocar en el nostre esperit consideracions evidents sense ser-ho.

Afirma que ell sempre ha tingut en el seu esperit la idea d’un Déu omnipotent; per tant, podria ser que aquest déu que ho pot tot hagi volgut enganyar-me mostrant-me un món fictici, i la falsa capacitat de fer deduccions i construccions matemàtiques.

Encara en la primera meditació, admet més endavant la improbabilitat que un déu vertader i absolutament bo, font sobirà de veritat, el pugui enganyar, però, diu ell, i si existís un cert geni maligne astut i poderós capaç d’emprar tota la seva astúcia per sorprendre la natural credibilitat amb la falsedat total del meu món?

Així doncs, Descartes, amb l’entranyable ajuda de la figura del geni maligne, dubte també de la realitat intel·ligible arribant d’aquesta manera a un dubte extrem, hiperbòlic, capaç de negar provisionalment tota possible existència.

Ja en la segona meditació, Descartes insisteix en trobar un punt fix i segur des d’on assegurar una veritat indubtable, una certesa, una evidència. Fa servir l’exemple d’Arquímedes i el seu punt de recolzament per aixecar el món amb una palanca.

Doncs bé, després d’haver suspès tot possible existència, Descartes es dóna compte de que hi ha alguna cosa de la qual no pot dubtar, perquè encara que el geni maligne l’enganyi, no pot dubtar que l’enganya a ell; i encara que somiï, és ell qui somia. Per tant, de què no pot dubtar és que dubta, somia i és enganyat. No pot dubtar d'ell mateix i la seva existència, ja que és ell qui dubte de tot. I si dubte és perquè pensa i si pensa és perquè existeix. D'aquí ve la seva cèlebre frase: Cogito, ergo sum. Penso, aleshores existeixo. Ja tenim doncs la primera veritat clara i distinta, la primera evidència que servirà de punt de sortida per a l’edificació del pensament; comença ara el treball de síntesi, basat aquest en la reconstrucció deductiva del saber, ara depurat de prejudicis i ordenat només per enllaços evidents, estrictament racionals.

Enfront els arguments dels escèptics que consideraven que de res en podem estar segurs, i que la forma de comportament moral més honesta és dubtar sempre de tot, podem dir del dubte cartesià que és un dubte escèptic? Doncs no, perquè com ja sabem l’escepticisme afirma que res es pot conèixer amb exactitud i certesa; tanmateix Descartes afirma veritats evidents, clares i distintes. L’escepticisme considera el coneixement humà limitat alhora d’accedir a veritats absolutes, i els racionalistes consideren la raó com la font fonamental de tot coneixement, capaç d’arribar a resoldre qualsevol qüestió per complexa que sigui. La raó, per Descartes, té carta d’accés a tot coneixement possible. La raó ho pot conèixer tot. Els escèptics afirmen el dubte com allò definitiu en la nostre conducta, no obstant això, Descartes fa us d’un dubte que s’autosupera quan demostra una veritat indubtable.

El resultat del dubte metòdic, un dubte provisional que té com objecte seleccionar aquells coneixements que superin l’exhaustiu anàlisi del seu mètode, és una primera veritat de la qual no es pot dubtar, una evidència clara i distinta que respon al suport d’allò que dubte.

Per concloure doncs, Descartes ens diu que un cop ha examinat totes les coses, la proposició Jo sóc, jo existeixo és necessàriament vertadera. Però què soc?, es pregunta. Un cop ha separat l’extensió o matèria d'ell, què li queda? Em queda només l’ànima, diu, però quins son els atributs de l’ànima? El pensament, i pensament és tot allò que copsa en el seu esperit, perquè, sense cos ni realitat, jo sóc una ànima que pensa que dubte, que pensa que concep i comprèn, que afirma, nega, que vol i no vol, que sent i imagina, car tot plegat són pensaments. Per tant, encara que res existeixi, jo sóc una cosa capaç de pensar-ho tot. Sembla que és doncs el pensament l’atribut de la meva ànima.

A partir d’aquí comença a conèixer allò que és. Sóc una cosa que pensa sempre, diu, fins i tot durant el somni.

Primacia del pensament: l’exemple d’un tros de cera al rusc

Descartes reprèn l’examen sobre el coneixement dels cossos sensibles i el poder del pensament exemplificant-lo amb un tros de cera del rusc. Si l’examinem a través dels sentits, diu, el tros de cera té gust de mel, fa olor, és d’un color determinat, té certa extensió i dimensió, és dur, fred, si li donem un cop fa soroll. Però si l’acostem al foc, totes aquestes qualitats canvien, es modifiquen, tot i que la cera persisteix. Per tant, la forma en la qual es mostrava als sentits no és la cera mateixa, només és una de les múltiples aparences que pot presentar la cera. La cera mateixa és extensió, flexibilitat, moviment, i aquestes qualitats pròpies de la cera són compreses per la ment, no pels sentits o la imaginació. Jo comprenc la realitat cera amb la raó, amb el pensament, de la mateixa manera que quan miro a través de la finestra i veig barrets i capes, comprenc, únicament per la força del meu judici, que són homes transitant pel carrer.

El tros de cera al rusc ens fa veure la primacia de la raó envers el coneixement sensible. Ens diu que si examinem a través dels sentits el tros de cera percebrem les qualitats secundàries ( el gust, la visió, l’olor, el tacte...) però totes aquestes qualitats canvien amb l’escalfor, es modifiquen i se’ns presenten diferents als sentits. En canvi, la raó ens fa entendre la naturalesa científica de la cera, la seva realitat essencial. Amb la raó puc entendre la veritat cera; puc intuir la seva realitat flexible, puc entendre el seu moviment i puc entendre la substància cera malgrat les seves diferents formes de mostrar-se. Puc conèixer les seves qualitats primàries (extensió, flexibilitat, moviment) qualitats essencials de la cera. Per tant, el pensament té primacia enfront els sentits. Gràcies a la intel·ligència hom pot anar més enllà dels sentits. Sembla, doncs, més fàcil reconèixer que som essers pensants, que mers éssers sensitius.

Descartes fa palesa la prioritat del pensament humà per sobre dels sentits. Encara que no ho sembli, sense gairebé adonar-nos, és la intel·ligència la que ens mostra la realitat; és la nostra raó la que ens fa veure que són homes els que transiten pel carrer, i no només barrets i capes, tot i que és el que només veiem. Sempre pensem, i aquesta activitat mental ens fa anar més enllà de com els sentits ens mostren la realitat. Sembla, doncs, més fàcil reconèixer que el nostra atribut operant és el pensament, per sobre de la sensació.

LA METAFÍSICA O LES TRES SUBSTÀNCIES.

El Jo Pensant o Substància pensant o Res cogitans.

Hi ha alguna cosa capaç de dubtar de tot, res s’escapa al dubte metòdic i no obstant això hi ha una entitat, un agent, capaç de posar-ho tot entre parèntesis i que es resisteix i s’escapa al dubte, una entitat que suporta el dubte: el Jo Pensant. El cogito ergo sum justifica la presència d’una primera realitat o substància, una primera existència indubtable: el jo pensant, diferent del cos, sense matèria, ja que el cos físic, del qual percebem la seva existència a través dels sentits es troba encara en dubte. Tenim una primera realitat que és pensament pur, subjectivitat, altrament dit, també, ànima.

Començant amb la primera evidència o cogito, ergo sum (penso, aleshores existeixo) Descartes intentarà assolir deductivament coneixements més complexos: la primera realitat o substància amb la que copsa és el jo pensant, la res cogitans, doncs quan penso que dubto necessàriament tinc consciència de jo. Aquesta primera realitat respon a la meva subjectivitat, un marc intel·lectual configurat de pensaments; és a dir, idees. Ara bé si analitzem les idees que formen la meva intel·lectualitat en descobreixo de diferents tipus:

Adventícies o adquirides: Són idees que provenen del nostre coneixement sensible, de la meva percepció del món. Són idees que responen a les meves experiències i vivències a la vida i que es dipositen en la meva memòria. Són idees que poden resultar enganyoses ja que provenen dels nostres sentits:

La Idea que jo tinc ara mateix de la Marta no té perquè ser la mateixa que té la Núria d’ella. Quina és vertadera i quina és falsa? Les idees generades pels sentits produeixen incertesa, engany, no són evidències.

Factícies o artificials: Són idees elaborades en el nostre pensament. A través de les idees adquirides sensiblement i ara guardades en la meva memòria puc construir i o crear ficcions. Per exemple la idea d’home i la idea de cavall em permeten elaborar la idea de centaure, (meitat home, meitat cavall).

Innates i o naturals: Són idees que venen en nosaltres al néixer, per això s’anomenen innates, i són naturals perquè pertanyen a la naturalesa humana. Són idees que no procedeixen dels nostres sentits ni tampoc són construccions de la nostra imaginació, són emanacions que emergeixen de la nostra facultat natural de pensar. Són Idees que l’espècie humana compren de manera universal: déu, causa, substància, infinit, perfecció i tot l’univers matemàtic.

A la cinquena meditació Descartes ens diu que hi ha certes idees que es manifesten al meu esperit de manera que quan les descobreixo sembla que se’m presentin com un record. Com si ja fossin en el meu esperit abans que jo mateix me n’adonés, i posa l’exemple del triangle. Afirma que ha d’existir una essència de la figura triangle que apareix en el meu esperit i que ni apareix en la naturalesa ni jo me’l he pogut inventar. Les propietats del triangle són evidents, evidències que conec amb claredat i distintament, per tant, com totes les veritats matemàtiques i tot allò que pertany a l’aritmètica i la geometria són veritats indubtables, ja que les concebo amb claredat i distinció.

Descartes, en la seva reconstrucció del pensament considera aquests tres tipus d’idees i descarta les adventícies i factícies com insegures al coneixement, doncs ambdues tenen el seu origen en l’experiència; no hem d’oblidar que l’existència del món està encara en dubte. Només podem confiar en les idees innates, i podem confiar en elles perquè no han estat originades en l’experiència, són idees que no procedeixen dels sentits sinó que emergeixen de la nostra capacitat de pensar i que entenem de forma universal. Déu, causalitat, substància, perfecció, eternitat, tot l’univers matemàtic configuren el marc intel·lectual humà més pur i perfecte; són les idees que formen el jo pensant diferent i separat del cos. Les idees innates són evidents, existeix en mi la idea de perfecció, i si el jo pensant no és perfecte, doncs li ha calgut dubtar de tot per arribar fins aquí, és absurd pensar que no prové d’una altra realitat que no sigui en si mateixa perfecta. Aquesta manera de justificar l’existència de Déu va ser ja pronunciada per Sant Anselm i el seu argument ontològic.

Descartes, encara en la cinquena meditació, ens diu en referència a l’argument ontològic, que ell copsa sense dificultat la idea clara i distinta d’un ésser sobiranament perfecte, i que a tal perfecció li pertany l’existència, ja que a un ésser perfecte no li pot faltar l’existència en acte, no seria del tot perfecte si li manqués l’existència, igual que no es pot concebre un triangle sense els seus atributs ni una muntanya sense vall.

Les idees innates són de naturalesa ideal: perfecció, infinit són conceptes impossibles en el món real però possibles en el món intel·ligible, possibles en el meu pensament, pensables per a mi i per tots els meus iguals; per tant les idees innates han de procedir d’una naturalesa intel·ligible, perfecta, ideal: una entitat de la mateixa naturalesa que les idees; per tant una entitat perfecta, eterna, infinita, pura com tot l’univers matemàtic: Déu.

Substància Déu o res infinita.

L’existència de les idees innates instal·lades en mi justifiquen l’existència d’una segona substància de naturalesa igual a les meves idees. A través de les Idees innates puc deduir l’existència de Déu o res infinita. Aquesta, per la seva naturalesa perfecta i eterna no pot ser creada, però si creadora. La demostració de la seva existència m’allibera; hi ha alguna cosa fora de mi, hi ha més realitat. L’existència de déu em du més enllà de la meva subjectivitat i em proporciona alguna cosa fonamental: la possibilitat del coneixement més enllà dels sentits: Si coneixem és perquè tenim una capacitat que ens permet raonar, deduir, i aquesta facultat prové de déu. Si coneixem deductivament i aquesta facultat o capacitat prové de Déu, aleshores ell és l’única garantia de coneixement.

Les idees innates són els instruments que ens permeten conèixer la realitat d’una manera científica. La raó té com a fonament l’univers matemàtic i lògic que és el que ens permet comprendre lleis físiques, lleis científiques permanents i estables, universals i vàlides.

Partint de l’afirmació sobre l’existència de la substància divina i per tant perfecta, podem considerar definitivament l’impossibilitat de l’engany. Déu és incapaç d’enganyar-nos doncs l’engany és incompatible amb la seva naturalesa perfecta, matemàtica.

En la sisena meditació ens diu que les demostracions matemàtiques són reals ja que les concebo en total claredat i distinció, i com que déu en la seva perfecta bondat ha dipositat en el meu esperit imperfecte elements de la seva naturalesa perfecta, puc concebre distintament, és a dir, puc conèixer.

Si jo dic 2+2=3 us enganyo, de fet matemàticament és un error, i tanmateix si déu és la perfecció racional, matemàtica, no pot cometre errors, doncs si ho fes no seria perfecta. La matemàtica és perfecta quan no hi ha en les seves equacions cap error, i si déu és l’esperit que configura tot l’univers racional o matemàtic no pot, en la seva perfecció, permetre el mínim error, no ens pot enganyar. Totes les lleis estables i definitives sobre la naturalesa, totes les veritats matemàtiques que anem descobrint amb l’estudi i la investigació són allò de què està fet déu.

Però, tanmateix, el meu enteniment comet errors. Si el fet matemàtic és perfecte, per què m’equivoco?

Els errors es produeixen en mi pel concurs de dues causes: primer, perquè el meu enteniment és finit; no puc conèixer-ho tot en tot el seu abast; i segon, perquè la meva voluntat de saber s’anticipa temeràriament a fer judicis prematurs; judicis dels quals no posseeixo informació suficient per a ser justos o correctes. La voluntat de saber ens empeny a fer judicis sobre coses que concebem encara confuses. La voluntat ens empeny a fer judicis que no es presenten al nostre esperit de manera clara i distinta. D’aquí venen els nostres errors. L’error no es troba en l’enteniment, sinó en el judici de la voluntat.

La voluntat té poder per operar sense la contenció de l’esperit racional.

La Substància Món o res extensa.

El dubte metòdic ens ha portat, a través del cogito, a una primera realitat o substància evident: el Jo Pensant o ànima. Immediatament després i en virtut de les idees innates podem deduir l’existència d’una segona realitat evident o substància anomenada Déu.

Aquest Déu perfecte i veraç ha dipositat en mi les idees perfectes, la racionalitat.

Però, sobre el món, què podem conèixer amb certesa? Existeixen cossos fora de mi? Cossos materials?

Pel que fa a les coses materials, abans de res ens diu que la facultat d’imaginar és de fet coneixement sensible. Si imagino un triangle, l’imagino visible. Amb la imaginació creo una imatge sensible de la idea abstracte de triangle, no deixa de ser una interpretació visual o sensible de la pura intel·lecció triangle que no te visió, i que és prèvia a qualsevol interpretació o dibuix de triangle. Si vull pensar un quilògon (figura de 1000 costats) només puc copsar la pura intel·lecció, puc entendre què és, puc pensar-la, però no puc imaginar-la. Ara bé, jo reconec en mi la facultat d’imaginar objectes sensibles i que són afeccions d’una realitat objectiva, diferent de mi i del pensament.

Descartes afirma, el que puc conèixer de manera clara i distinta sobre els cossos físics és que posseeixen unes qualitats primàries que es deixen conèixer racionalment: és a dir, dels cossos físics puc conèixer la quantitat, la longitud, la llargada, la profunditat, el moviment, la duració i tot allò susceptible de ser mesurat.

Per tant, la res extensa o substància món no pot ser una il·lusió doncs aquesta tercera substància està constituïda de matèria susceptible de ser coneguda científicament. Les qualitats primàries dels cossos són mesurables, per tant, si es pot tenir coneixement científic del món i la capacitat per conèixer-lo ens ve de déu, és absurd pensar que el món pugui ser un engany. El món existeix i el coneixement sobre ell és possible sempre que usem la nostre voluntat de conèixer dins les competències de la raó. L’error neix quan la nostre voluntat de saber es recolza en judicis precipitats, allunyats de les veritats de raó. Si coneixem és perquè tenim una capacitat que ens permet raonar, deduir, i aquesta facultat prové de déu. Si coneixem deductivament i aquesta facultat o capacitat prové de Déu, aleshores ell és l’única garantia de coneixement i garantia fiable de l’existència del món.

El problema de la dificultat que presenta el somni i la vetlla queda superat en la sisena meditació dient-nos que a diferència del somni, la vida real o vigília se’ns presenta com un continu, un enllaç ininterromput de sentiments i vivències. En canvi, el somni mai respecta la continuïtat existencial de la vida.

L’última regla del mètode és l’enumeració que queda resolta i tancada amb la intuïció de les tres substàncies, deduïdes per la raó matemàtica, i per tant en el seu conjunt, una sola realitat metafísica i compacte; un pensament evident.

Ordre cognoscendi i ordre essendi

Amb el mètode cartesià descobrim l’existència de tres substàncies. Seguin l’ordre d’exposició o ordre cognoscendi primer copsem amb el jo pensant, després amb la res divina i finalment amb la res extensa. Però si seguim ordre d’importància o ordre essendi, se segueix que l’ordre essendi posiciona primer a Déu (res divina) com a essencial, ja que tant el jo pensant (res cogitans), com també el món (res extensa), depenen de Déu per existir.

ANTROPOLOGIA. COS I ÀNIMA, LLIBERTAT I MECANICISME.

La física i la antropologia de Descartes.

La física de Descartes és mecaniciste. El món físic o res extensa és com una màquina. La primera causa de l'existència i el moviment de la res extensa és déu, però aquest intervé només en el primer moment, el primer impuls; després tot és moviment mecànic regit per les pròpies lleis del moviment.

El Jo pensant o ànima i el cos material i físic són dues realitats independents; el Jo pensant és de naturalesa ideal, configurat per la racionalitat matemàtica i per tant dotat de reflexió i llibertat de pensament en aquest univers infinit. D'altra banda tenim cos, matèria aquesta subordinada a les lleis físiques o lleis naturals; unes lleis mecàniques que governen i ordenen el món. El cos és com un rellotge que funciona en base a lleis mecàniques.

Mecanicisme i llibertat conflueixen en una unitat, en un compost constituït per un cos-màquina determinat per lleis físiques i una ànima lliura que pot dubtar de tot. Aquesta unitat composta per cos i ànima és l’ésser humà. L’ésser humà no és tan sols una ànima allotjada en un cos com un pilot en el seu vaixell. És molt més; és una unitat cos-ànima.
Descartes ens diu en la sisena meditació que l’ésser humà no coneix totes les coses. La seva ànima o raó ho pot conèixer tot, però el seu cos és finit i, per tant, ens limita; d’aquí ve que cometem errors. No podem saber-ho tot, per tant ens pot faltar informació per conquerir en algun moment veritats plenes, per aquest motiu cometem errors.

Per Descartes l’ésser humà és un compost de cos (res extensa) i ànima o esperit (res cogitans). Aquesta dualitat entre cos i ànima l’anomenem dualisme antropològic, que també el podem observar en Plató.

L’ànima és Substància pensant, i té com a atribut el pensament. Vol dir això que l’ànima o Jo Pensant és una cosa intangible, no te extensió, no té parts, i és capaç de dubtar, afirmar, negar, aprendre, imaginar, té voluntat, immortalitat i és lliure.

D’altra banda, el cos o Substància extensa té com a atribut l’extensió, ocupa un lloc físic, té magnitud, figura, moviment, és mortal, efímer, es pot dividir en parts, i està determinat per les lleis mecanicistes que regeixen el món material.

Són ambdues Substàncies, per tant ben diferents l’una de l’altra. La diferència entre cos i ànima la podem detectar en el mateix llenguatge quotidià, quan diem per exemple: “ el meu cos i jo” o “el meu braç i jo, o el meu ull i jo, o la meva cama o el meu cor i jo, o el meu cervell i jo” Diferenciem diferents parts del cos d’un jo separat del cos. El cos el podem dividir en diferents parts, en canvi el jo sembla una unitat indivisible i distint del cos.

Tanmateix, cos i ànima estan connectats per la glàndula pineal, que està situada al cervell i és on s’hi allotja l’ànima. A través dels “esperits animals” cos i ànima es transmeten els estats del cos i els estats anímics (sentiments, dolor...), molt semblant al moviment de la mecànica de fluids iniciada possiblement per Arquímedes. (Sembla també una aproximació al sistema neuronal i la transmissió dels impulsos nerviosos). Descartes afirma que la glàndula pineal és el punt intersecció de les dues substàncies, on conflueixen pensament i acció, identifica l’esperit amb el cervell i ens diu que per exemple una ferida en un peu excita el cervell generant en l’esperit allò que entenem com a dolor, cosa útil per a la conservació del cos. La impressió dolor ens adverteix de què alguna cosa va malament en el cos.

L’ànima es pot no sotmetre al determinisme i lleis mecàniques que regeixen la matèria. L’ànima o el pensament humà pot decidir accions que atempten contra l’impuls instintiu o la mecànica natural del món material.

(Podem decidir fer vaga de fam i no menjar, per exemple. Per molt que empenyin els instints, podem allargar la vaga de fam fins a la mort. I també podem esforçar-nos en aconseguir i abastar reptes malgrat els entrebancs del cos).

La moral provisional.

En la seva obra el discurs del mètode Descartes fa una valoració sobre aquell comportament que considera més adequat en la recerca de la veritat.

Per tant, la moral cartesiana descansa o està subordinada a l’acció d’investigar la veritat, que és objecte del seu estudi.

L’ètica de Descartes consisteix en viure en base a unes màximes que ell considera pròpies en la conciliació del seu comportament més òptim i el seu mètode d’investigació.

La primera màxima o virtut és la moderació; cal regir-se sempre, pel que fa al meu comportament, en les opinions més moderades i més allunyades dels excessos. Cal doncs una vida conciliada amb les lleis i costums del meu país i amb aquelles persones, que en virtut de tot això les considero més sensates i més racionals, amb les que haig de viure.

Ja que tot està en regim de dubte què millor que considerar com a més fiables a l’hora de viure aquelles reflexions més moderades, així en cas d’error aquests judicis seran els que menys s’allunyaran de la veritat.

La segona màxima o virtut és la constància. Cal ser constant en la meva investigació i determinar-me sempre per les meves opinions més probables; alliberar-me dels remordiments sentimentals que han generat les meves tries més racionals i ser fort i constant amb allò que he triat com a més segur i vertader.

La tercera màxima és procurar millorar sempre com ésser racional. Superar el desig de tenir i conciliar-se amb l’ordre natural de les coses; entendre que no hi ha millor riquesa que el pensament i que la sort o el desig de tenir allò que no està al nostre abast és propi només de l'ignorant. Cal desitjar allò que el nostre enteniment, la nostra racionalitat ens mostra com a racionalment possible.

Conclusió: la millor moral és aplicar la vida al culte de la raó i avançar tot el possible en la recerca de la veritat, perquè no hi ha satisfacció més rica en l’esperit que la recerca racional d’alguna cosa i l’adquisició del coneixement.

vídeo

esquema de Lluna Pineda

Locke

Introducció

Locke va néixer l’any 1632 a Wrington i fou bon alumne a la universitat d’Oxford. L'any 1685 escriu Carta sobre la tolerància on estableix un principi que es convertirà en moneda comuna i triomfarà en occident, i és la distinció de competències entre la religió i l’esfera política, entre la finalitat del governant i la finalitat de les esglésies. Es tracte de la convicció de coacció, aquesta pertany només al poder polític i de cap manera al poder religiós.

Entre 1689 i 1690 escriu Assaig sobre l’enteniment humà i Dos tractats sobre el govern civil.

Locke és considerat el pare de l'empirisme britànic, i també, pare (o un dels pares) del liberalisme polític.

Anem a veure el vessant polític de Locke.

Pensament polític del segle XVII

Els sistemes polítics vigents a Europa eren absolutistes i monàrquics, aquets últims hereus de l'ordre polític medieval. El poder del monarca era irrevocable i indivisible. Aquest sistema polític molt vigent en el segle XVII era recolzat per les teories de l’origen diví del poder de Filmer i Bossuet.

Obra política de Locke: Dos tractats sobre el govern civil.

El primer tractat qüestiona el poder diví dels reis; en el segon estableix els fonaments i finalitats de tot govern.

La teoria política de l’origen diví segons Filmer

La teoria política de l’origen diví del poder s’agafa a la idea d’un poder patriarcal manat per Déu a Adam i la seva herència. L'ordre polític es considera un ordre natural, per tant amb legitimitat teocràtica: qui governa exerceix el poder en representació de Déu. Locke, a tall de contracop, afirma que en la lectura dels evangelis no s’hi detecta res que pugui suggerir una successió hereditària del poder, ni tan sols que Déu hagi distingit ningú amb el signe sagrat d’una autoritat natural per sobre dels altres.

Locke afirma que no existeix cap manera de comprovar empíricament el do positiu atorgada per Déu als homes, i és contradictori amb els drets naturals, ja que el suposat poder patriarcal sotmet inevitablement el dret a la llibertat de tots els iguals.

El model absolutista anirà perdent crèdit amb la formació dels primers estats nacionals. L’edat moderna comença a prendre consciència que l’ordre polític potser és una convenció, una invenció humana. Es busca una legitimació racional des de la qual fonamentar l’origen de la societat i l’Estat. Apareixen així les teories contractualistes: Hobbes, Locke i Rousseau són llurs autors.

La teoria absolutista de Hobbes

Afirma que l’ésser humà és essencialment egoista. "L’home és un llop per l’home". Tothom cerca el seu propi benefici i benestar encara que sigui en detriment dels altres. Per tant a l’home li cal una autoritat ferma, temuda. Sense això la vida seria un infern; l’ésser humà esdevindria un perill constant per tots. Manaria la llei del més fort, una situació insostenible d’enfrontament constant. De fet aquesta és la situació original de l’ésser humà i per això l’home cercarà seguretat i conciliació. El contracte social és doncs un pacte entre els homes que apunta cap a aquesta conciliació, cap a una vida pacífica on els homes puguin viure en tranquil·litat. Hem d’entendre aquest pacte com una acció inconscient de l’home empentat per la por i la inseguretat. El procés que segueix parteix d’una primera situació on impera l’egoisme en estat pur; el que ell anomena estat de naturalesa.

L’estat de naturalesa: És la situació inicial en la qual viu l’ésser humà abans de la creació social. En aquest estat l’home viuria amb tota llibertat, exercint sense traves tota la seva naturalesa egoista. És un estat de perill constant, de terror, d’enfrontament i conflicte generalitzat: un estat de guerra de tots contra tots.

Aquesta situació, per la seva naturalesa inestable, impediria tot progrés i evolució. En aquests estat no hi cap la possibilitat d’establiment: no hi pot haver agricultura, ni indústria, ni ciència; només homes aïllats en un infern de temor i crueltat. Tanmateix, la necessitat humana de cercar el plaer de la seguretat i l’harmonia impulsat pel propi instint de conservació farà que esdevingui en ells una consciència social expressada en una mena de pacte.

El pacte: És la segona etapa d’aquest procés en la creació de la societat. La racionalitat humana empeny la necessitat de viure en cert ordre; un ordre que esdevé la superació del terror propi de l’estat de naturalesa. Entra en consciència la necessitat de pactar entre tots una forma de vida pacífica que garanteixi seguretat i benestar. Tanmateix, aquest pacte que proporciona seguretat té un preu: cal renunciar a la llibertat natural.

El pacte consisteix en la renúncia de la llibertat natural, la repressió de l’instint egoista a favor de la instauració d’un poder per sobre de tots que ens mani, però que també ens protegeixi. A través del pacte els membres d’un territori traspassen tots el seus poders a un líder o sobirà; que tindrà el deure de garantir protecció. És un contracte que fem els homes en el qual sacrifiquem la nostre llibertat tot sotmetent-nos a un poder absolut. El que Hobbes anomena Leviatan, és a dir L’Estat legítim i font de la civilització.

L’Estat o Leviatan: Hobbes afirma que la vida de l’home és solitària, pobra, tosca, bruta i breu. Per superar això la raó dels homes suggereix, per mutu consens, lliurar els seus drets a un home sol o una assemblea amb poder de governar sobre ells, en plena sobirania. És el que els homes anomenen contracte. En cas de que el sobirà sigui incapaç d’acomplir la funció per la qual se li han donat tots els poders, els súbdits tindran el dret a trencar el pacte i derrocar-lo. Constitueix això l’origen de l’Estat. En virtut de la naturalesa egoista dels humans l’Estat ha de configurar-se absolutista i ha de mantenir l’ordre social a través de la força.

El liberalisme polític de Locke

Teoria política de Locke.

Contrari al absolutisme de Hobbes, Locke afirma que l’origen i legitimació de l’Estat és fruit d’un pacte (igual que Hobbes), però aquest contracte no comporta la renúncia dels drets naturals. Afirma que l'única llei que regeix la situació política és la llei natural inscrita en els homes per Déu, i que vetlla pels drets naturals. Ens diu que la submissió al poder polític no ha de significar una renúncia als drets individuals. És l’Estat el que es subordina als interessos individuals.

L’origen de l’Estat segueix al mateix procés formal que el de Hobbes:

L’Estat de naturalesa: La concepció d’Estat de naturalesa en Locke és distinta a la de Hobbes. Si per Hobbes l’Estat de naturalesa s’identifica amb un estat de guerra de tots contra tots on es manifesta l’egoisme com expressió pròpia de la llibertat, llibertat pura sense lligams ni normes, per Locke l’Estat de naturalesa s’identifica en un estat on opera la llei natural.

Per tant, segons Locke hi ha una llei natural, pròpia de la raó, que vetlla els nostres drets naturals, que són inalienables i connaturals a l’espècie humana; aquests drets son:

Dret a la vida, dret la salut, dret la llibertat i dret la propietat privada.

L'estat de naturalesa va existir, i en tenim constància gràcies als relats previs a la història. De fet, dels primers governs no en tenim notícia perquè foren anteriors als documents i a l'escriptura mateixa. Però els grans relats mítics ens deixen constància d'aquesta primera etapa humana.

En Estat de Naturalesa, hom és lliure: cadascú ordena les seves accions com jutja més oportú. Disposa de les possessions que es mereixi, i de les persones que necessiti, però sempre respectant els límits que imposa la llei natural.

En estat de naturalesa, hom gaudeix d’independència o autonomia, en el sentit que tothom pot fer el que vulgui sense dependre de la voluntat de cap altra persona, però sempre sense violar la llei natural.

En estat de naturalesa tots els homes som iguals. Res hi ha més evident que el fet que criatures de la mateixa espècie i rang, nascudes totes elles per gaudir dels mateixos avantatges naturals i per fer ús de les mateixes facultats, hagin de ser també iguals entre si, sense subordinació o subjecció de les unes a les altres. Per tant, tot poder i jurisdicció (la capacitat per jutjar i castigar els altres quan violen la llei de la naturalesa) és recíproc, i ningú en gaudeix en més mesura que la resta.

En què consisteix aquesta llei de la naturalesa?

Locke afirma que la raó ens obliga a tots a respectar uns drets naturals i originals, drets propis, connaturals; la raó, que és transmissora de la llei natural, ens ensenya que essent tots els éssers humans iguals i independents, cap d’ells ha de causar dany a un altre respecte al seus drets naturals.

Aquesta teoria que afirma l’existència d’uns drets naturals en els éssers humans s’anomena: jusnaturalisme ètic.

Tanmateix, aquests drets no són il·limitats.

Pel que fa a la propietat privada, ningú la pot acaparar de manera que no quedi res per als altres o es perdi abans de poder ser utilitzat. Vol dir això que si un home té una propietat però no se n’ocupa, abans que aquesta es perdi definitivament, algú altre té el dret a apropiar-se-la i conservar-la. Nosaltres som propietaris de la nostra llibertat i del nostre treball en el món. Quan treballem afegim alguna cosa a la realitat de la qual som propietaris. (Aquesta afirmació té alguna relació amb les posteriors idees marxistes que afirmaran el treball com a títol de la propietat en tots els naixements de les societats).

Amb la introducció del diner podem acumular monedes sense que aquestes es deteriorin, i podem fer-ne ús per tal d’intercanviar-les amb els productes que necessitem. Això vol dir que amb la introducció de la moneda hom pot acumular riquesa i propietat sense vulnerar la llei natural, que dicta que ningú té dret a apropiar-se d'allò que no pot conservar. Penseu que abans dels diners els éssers humans intercanviaven productes que es deterioraven. Si havia tingut una extraordinària collita podia intercanviar el meu producte amb grans quantitats d’altres subministres que, per la seva naturalesa, a la llarga es feien malbé. Amb el diner (fet de metall o altres materials duradors), puc augmentar les meves riqueses (diners) sense cap perill. Amb la introducció dels diners s’iniciarà també les diferències de riqueses entre les persones.

Pel que fa al dret a la llibertat, el límit és la pròpia llei natural que, a través del sentit comú o el seny, dicta que ningú té dret a danyar els altres en el seu legítim ús dels drets naturals.

Tot i això, si algú viola la llei natural pot rebre un càstig just per part dels ofesos. És el que Locke anomena dret de jurisdicció recíproc, que té com objectiu vetllar per la pau i la preservació de tota la humanitat. Cal evitar que els éssers humans s’envaeixin els drets i es provoquin danys mutus.

El dret de jurisdicció recíproc ve a dir que tot ésser humà té el dret de castigar un altre quan aquest viola un dels seus drets naturals.

Tal dret està racionalment justificat, ja que tothom pot aplicar-lo. En estat de naturalesa tothom és igual i no hi ha cap superioritat humana.

L’ aplicació d’aquest dret també té límits. Una persona pot castigar-ne una altra, però sempre segons els dictats de la raó asserenada i la consciència tranquil·la; a més a més l’assignació de la pena haurà de ser sempre proporcional a l’agressió, i haurà de servir perquè el criminal repari el dany que ha fet i s’abstingui de recaure. (Que pagui i li serveixi d’escarment, i serveixi també d'exemple als altres).

Tanmateix, com que tothom pot aplicar la llei o dret de jurisdicció recíproca, pot passar que en prendre’s la justícia per la seva mà, un pot ser parcial i deixar-se portar pel seu desig de venjança, i incórrer en l’excés de passió a l’hora d'executar el càstig. Això pot portar a un espiral de venjances i violència. (És el que Locke anomena estat de guerra ).

Locke ens diu que els éssers humans tendim a limitar els drets naturals a nosaltres mateixos, oblidant els drets dels altres, i pot donar-se que per necessitat ens sentim obligats a violar els drets dels altres per garantir els nostres. El dret de propietat és fàcilment vulnerat quan s'apropia la cobdícia dels grans posseïdors de terres.

No tots els éssers humans són bons, alguns violen la llei natural i, en conseqüència, els que són perjudicats exerceixen el seu dret natural de jurisdicció.

Com que els conflictes d'usurpació de drets i el càstig no sempre es gestiona equitativament o correctament, pot passar que la situació esdevingui una «guerra de tots contra tots» Per tal d'evitar l'estat de guerra cal un jutge imparcial encarregat de gestionar tals conflictes, cal parlar una solució, cal pactar.

El pacte: Amb la intenció de garantir i respectar els drets naturals entre els homes es crea la societat. Els homes s’uneixen i, a través d’un pacte, renuncien a quotes de llibertat personal i autoritzen un poder que protegeixi amb justícia els drets naturals de tots els ciutadans, creant així l’Estat. Ara bé, amb la creació de l’Estat, els éssers humans no renuncien als seus drets transferint-los a un sobirà, com deia Hobbes, simplement atorguen als seus governants poder per garantir i protegir amb equanimitat la llei natural i els seus drets.

Es fonamenta en el consentiment lliure (és un pacte voluntari) i significa la renúncia a la llibertat natural i el dret a executar la llei natural (de jutjar i castigar). La finalitat és protegir i garantir els drets naturals dels individus per tal d’assegurar-ne la convivència i promoure el bé comú.

Per tant, abans de qualsevol constitució política i qualsevol govern hi ha en nosaltres una llei natural que serà la impulsora d’organitzacions polítiques i socials posteriors.

Tanmateix, quins seran els mecanismes que es requeriran per tal de poder aplicar la llei natural amb equitat i justícia? Locke ens diu que cal una legislació establerta, fixa i coneguda que hagi estat acceptada per consentiment comú i que tingui com a fita protegir i restituir l’innocent a través de l’aplicació imparcial de les lleis, i tractar per igual a tots els que hi estan sotmesos.

Hi haurà d’haver un jutge imparcial i públic. A més a més, cal un poder que doni força a la sentència quan aquesta és justa, a fi que s’executi degudament.

“En ser els éssers humans [...] tots lliures per naturalesa, iguals i independents, cap d’ells pot ser tret d’aquesta condició i posat sota el poder polític d’un altre sense el seu propi consentiment. L’única manera en què algú es priva a si mateix de la seva llibertat natural i se sotmet als lligams de la societat civil és mitjançant un acord amb altres individus, segons el qual tots s’uneixen formant una comunitat, amb el fi de conviure els uns amb els altres de manera confortable, segura i pacífica, gaudint sense risc de les seves propietats respectives i més ben protegits davant aquells que no formen part d’aquesta comunitat. Això pot fer-ho qualsevol grup d’individus, perquè no danya la llibertat de la resta, que es queda, tal i com estava, en estat de naturalesa. Així, quan un grup d’éssers humans ha consentit formar part d’una comunitat o govern, queda per això incorporat a un cos polític en el qual la majoria té el dret d’actuar i decidir en nom de tots”

JOHN LOCKE: Segon tractat sobre el govern civil, cap. VIII, sec. 95.

L’Estat Liberal: D’aquest pacte en sorgeix l’Estat, però no un estat absolut, com afirmava Hobbes, sinó un Estat liberal amb un poder representatiu. Vol dir això que els governants són la representació de la voluntat del poble, per tant si el sobirà no acompleix la funció política desitjada pels ciutadans, aquests poden rebel·lar-se i destituir al governant. La funció de l’autoritat és millorar l'estat de naturalesa, bàsicament gestionar els conflictes produïts en l’ús egoista dels drets naturals. Quan la cobdícia es manifesta en els ciutadans l’Estat ha de gestionar amb justícia i garantir l’ús pacífic i racional dels drets naturals.

En l’Estat Liberal hom perd la seva llibertat natural en consentir amb d’altres la formació d’un cos polític sota un sol govern. Es posa a si mateix sota l’obligació, respecte a tots i cada un dels membres d’aquest cos, de sotmetre’s a les decisions de la majoria i a ser guiat per ella. Aquest cos polític actua d’acord amb el consens de la majoria (no es requereix que sigui un consens absolut, perquè és gairebé impossible d’aconseguir). Tanmateix, aquest acord no és vinculant als fills; si els fills volen viure en estat de natura són lliures de fer-ho; ara bé, les propietats quedarien igualment lligades a la propietat civil.

Hom renuncia a executar la llei natural a favor de cedir-la condicionalment i provisionalment a la comunitat, de manera que l’estat passa a posseir el monopoli de la violència física legítima i es converteix en l'àrbitre amb unes normes fixes, imparcials i idèntiques per a tots.

Qualsevol individu que tingui possessions o gaudeixi d’alguna part dels dominis d’un govern està, per aquest simple fet, donant el seu tàcit consentiment de submissió; i mentre continuï gaudint-ne, estarà obligat a les lleis d’aquest govern. Per tant, el consentiment va lligat a l’objectiu d’assegurar i regular la propietat.

Locke defensa una democràcia representativa, però restringida i vinculada a la propietat. Encara que el model que proposa Locke és un govern representatiu que és fruit de la voluntat de la majoria, aquesta majoria només està formada per aquells que tenen drets polítics, i només els propietaris en tenen. Segons Locke, els individus sense propietats, encara que tenen els mateixos deures socials que els que en tenen, estan mancats de drets polítics ja que no tenen res per defensar.

El poder no pot ser absolut ni arbitrari (crítica a Hobbes) Deixar en mans del poder la defensa de la propietat i la capacitat de jutjar i castigar les infraccions es fa de manera delegada.

Són els ciutadans els qui de comú acord han establert aquest poder i els que l’autoritzen a legislar per ells i, en conseqüència, tenen la facultat de revocar-lo si no respecta les lleis o els fins pels quals ha estat establert.

“El jutge haurà de ser el poble; perquè, qui podrà jutjar si el seu delegat o diputat està actuant d’acord amb allò que se li ha encomanat, sinó aquell que li ha encomanat la missió i conserva encara el poder de destituir-lo quan el dipositari de l’encàrrec no la compleixi?”

JOHN LOCKE: Segon tractat sobre el govern civil, cap. XIX, sec. 240.

Què s’entén per poder polític?

“És el dret de dictar lleis [...] a fi de regular i preservar la propietat i fer ús de la força de la comunitat en l’execució d’aquestes lleis i en la defensa d’estat davant les agressions estrangeres. I tot això amb l’única intenció d’assolir el bé públic”

JOHN LOCKE: Segon tractat sobre el govern civil, cap. I, sec. 3.

Locke és un gran defensor del liberalisme; afirma que el liberalisme és connatural a l’ésser humà d’aquí la seva legitimitat. Tanmateix, el pacte natural i liberal dels éssers humans es pot corrompre cap a l’absolutisme. Si el monarca aconsegueix molt poder es pot fer més fort que el poble i alhora subordinar-lo a ell.

Per tal d’evitar això Locke afirma la necessitat d’instaurar una divisió de poders. D’aquesta manera es limita el poder del monarca, doncs aquest, per estar per sobre de la societat civil es pot corrompre amb més facilitat.

La divisió de poders.

Poder legislatiu: És el poder suprem i està representat pel parlament; que té com a funció l’elaboració de les lleis. Aquestes lleis han d’estar dirigides pel bé del poble i consentides pels propis ciutadans. Són lleis registrades dins d’un marc de respecte cap als drets naturals de l’individu. És el que entenem avui dia per poder judicial.

Poder executiu: És el poder encarregat de la execució de les lleis llegítimes. Aquest poder gaudeix de llibertat per sancionar l’incompliment de les lleis. El govern, la policia o guardians són les forces operatives d’aquest poder.

El poder federatiu. S’encarrega d’establir aliances amb altres comunitats i té el poder de declarar la guerra o firmar la pau.

La separació de poders esdevé un sistema de control entre forces. La separació fa que cada força vetlli per les seves pròpies competències impedint que cap altre sobrepassi la seva jurisdicció. D’aquesta manera cada poder controla la legitimitat dels altres i, així mai es pot arribar a un poder únic i absolut. El perill de la corrupció de l’Estat és més difícil amb aquest sistema.

Tot i això, el governs poden caure, i els poders es poden dissoldre. Les causes de tal dissolució poden ser externes o internes:

Externes:

La manera més comuna és la intromissió d’una força estrangera que s’arriba a imposar sobre els membres d’una comunitat. La invasió d'un Estat sobre un altra.

Internes:

El cos legislatiu és el poder més important de tots; és el poder que fonamenta i manté la societat civil. Per tant, si cau aquest poder, cau la societat. El poder legislatiu es descompon quan:

- Els membres del poder legislatiu imposen la seva pròpia voluntat arbitràriament en comptes d’ajustar-se a les lleis legítimes (consentides pel poble). Impedeixen que la legislació actuï d’acord amb els fins pels quals ha estat constituïda.

- El poder legislatiu lliura el poble a la subjecció d’un poder estranger.

- El poder legislatiu descuida i abandona el càrrec, de manera que les lleis que han estat fetes deixen d’executar-se (que és el mateix que si no hi hagués lleis).

- Els monarques o poder legislatiu tracten d’envair la propietat del súbdit i se'n fan amos i senyors de les llibertats i fortunes del poble. Fan ús de la força i el suborn per corrompre els poders i abastar els seus propis fins i interessos. (La monarquia també hi compte, en cas que n'hi hagi, com Espanya o Anglaterra).

En tots aquests casos el poder (govern) s'ha posat en posició de guerra contra el poble; i és per això que el poble queda automàticament eximit de tota obediència, i té dret a la rebel·lió. La manifestació (violenta si cal) del poble és legítima, ja que qualsevol abús de poder no és imputable a aquell que es defensa, sinó a aquells que ataquen o vulneren la llei natural dels ciutadans.

“En els dos casos abans esmentats, és a dir, quan el cos legislatiu s’altera o els legisladors actuen contràriament al fi pel qual foren constituïts, aquells que resultin culpables seran culpables de rebel·lió; ja que [...] estan, de fet, eliminant l’arbitratge que cada membre d’aquesta societat havia consentit per aconseguir una pacífica resolució de totes les controvèrsies i per impedir que hi hagués entre ells un estat de guerra. [...] estan eliminant aquest poder decisori que ningú pot tenir sense el nomenament i el consentiment del poble; i, en fer això, estan destruint l’autoritat del poble, el qual en té la capacitat exclusiva”

JOHN LOCKE: Segon tractat sobre el goven civil, cap. XIX, sec. 227.

Resum esquemàtic:

Dos tractats sobre el govern civil

1^r tractat: Crítica dels absolutismes i la teoria del dret diví de les monarquies.

2ⁿ tractat: Anàlisi del Govern Civil (L’Estat). Origen del poder polític.

- Teoria contractualista: Estat de naturalesa, Pacte, Estat polític.

Estat de Naturalesa: L’ésser humà és guiat per la Llei Natural: Dret a la vida, la salut, la llibertat i la propietat privada.

Protecció dels innocents amb el dret de jurisdicció recíproca. Qui vulnera el dret de l’altre pot ser castigat per tots: prevenir, reparar el dany als ultratjats. Càstig fred i mesurat.

Tanmateix, sorgeixen:

- Eufòria de les passions ofeses. Càstig desmesurat.

- Conflictes entre els drets.

- Sotmetre a altres persones (esclavitud) Propietat humana i vulneració del dret a la llibertat.

Cal El Pacte

Consents de la comunitat. Qui no està d’acord pot continuar en l’estat de naturalesa.

Estat liberal

Defensa i gestió dels drets naturals. Democràcia representativa.

Divisió de poders: Legislatiu, Executiu, Federatiu.

L’Estat es pot dissoldre en virtut de causes externes o internes.

Externa: Invasió estrangera.

Interna:

El poder legislatiu adopta un comportament arbitrari en la confecció de la llei.

Adopta un comportament negligent o d’abandonament de les funcions.

Deixen el poder legislatiu en mans de poders estrangers.

S’apodera d’ells la cobdícia i la corrupció, en benefici egoista o col·lectius i institucions afins.

En aquest casos el poble té dret a rebel·lar-se i dissoldre l’Estat.

Resum de les idees fonamentals:

Locke postula l’existència de drets anteriors a l’Estat. El liberalisme polític de Locke es tradueix en la idea que l’Estat ha d’estar limitat a certes esferes. La finalitat del govern és la protecció dels drets preexistents a les normes polítiques. Els éssers humans es posen d’acord per a legislar, que és el poder més important. Els éssers humans creen les lleis que tenen com a finalitat garantir el respecte dels drets humans, que ja existien en l’estat de naturalesa, però que no podien defensar-se suficientment. Hi ha una llei natural inscrita en nosaltres per déu que ens dota de drets naturals, tals com el dret a la llibertat, la vida, la salut i la propietat. La finalitat de l’Estat és protegir i gestionar aquests drets. Per tant, l’Estat s’instaura per consentiment general, no per imposició; amb el pacte ni la religió ni tampoc l'ésser humà no té cap legitimitat alhora de castigar a l’infractor, això és competència de l’Estat.

L'Estat liberal es divideix en tres poders: el legislatiu, l'executiu i el federatiu. El pilar fonamental de l'Estat és el poder legislatiu; si aquest es dissol degut a causes externes o internes cau l'Estat.

Quan les autoritats incompleixen el mandat pel qual foren triats com a representants i responsables de mantenir i respectar els drets, el poble té dret a la rebel·lió i a la dissolució de l'Estat.

Esquema de Lluna Pineda

Video

David Hume

Va néixer a Edimburg, Escòcia a l’any 1711 i morí 1776. Neix al bell mig del segle de les llums, és a dir, en plena Il·lustració. Amb ell l’Empirisme mostra la seva màxima expressió. Com il·lustrat que és, Hume intentarà depurar el coneixement humà de tot prejudici i superstició heretat del món medieval. Iniciarà els seus estudis a la universitat d’Edimburg, després es traslladà a França, a la prestigiosa escola La Flèche.

Escriu a l'any 1739 Tractat de la naturalesa Humana, i a l'any 1748 Investigacions sobre el coneixement humà. Dues obres fonamentals del seu ventall filosòfic, i dues obres també imprescindibles en la història del pensament humà.

L’interès intel·lectual de Hume radica en legitimar i fonamentar el coneixement humà. Per això considera indispensable estudiar la natura humana i les seves facultats. Aspira a construir una ciència de l’ésser humà que fonamenti totes les altres ciències. Si totes les ciències són productes de la capacitat mental de l’ésser humà cal esbrinar aquesta capacitat per poder discernir entre què és i què no és coneixement. Només amb aquesta operació crítica, analítica, del coneixement humà podrem reconèixer de forma precisa els seus límits. No tot el que entenem com a coneixement, és vertader coneixement. Més enllà d’aquests límits s’estenen supersticions, fanatismes, metafísica dogmàtica. En fi, tot una sèrie de representacions innaturals o insanes considerades erròniament i integrades com a coneixement científic.

Hume portarà les tesis de Locke fins a les últimes conseqüències. Locke fou el que fixà el principi de l’empirisme que diu que la raó no és autònoma sinó que opera amb base al material de l’experiència. Aquest afirmava que quan naixem la nostra ment és com un paper en blanc, una tabula rasa que es va omplint d’informació en virtut de l’experiència. Per tant, els nostres pensaments o idees, per complexos que siguin, tenen el seu origen en l’experiència. L'empirisme nega, per tant, l'existència de les Idees innates. Hume hi estarà plenament d'acord.

Teoria del coneixement (Epistemologia)

L’origen de les nostres Idees.

Hume fou fidel i conseqüent amb les tesis empiristes. Afirma que tots els nostres continguts mentals són percepcions; i totes les percepcions provenen de l’experiència; això no pot ser de cap altra manera, ja que és impossible obtenir una representació o imatge mental d’una poma sense una imatge real i prèvia de la mateixa.

Afirma que les percepcions, segons la seva intensitat, es divideixen en dos tipus: Impressions i idees.

Impressions: sensacions immediates de l’experiència: imatges, passions i emocions.

La tele moltes vegades ens proporciona aquestes experiències; veiem en una jugada de futbol la imatge o impressió de la jugada, alhora sentim la impressió de la passió d’un públic enfebrat i després amb el gol sentim la impressió que genera les emanacions emocionals de la gent plorant d’alegria.

Les idees: còpies difuses de les impressions.

Aquests dos tipus de percepcions es diferencien pel grau de vivacitat, mentre les impressions són sensacions intenses i nítides, les idees són productes de la imaginació i la memòria que es limiten a imitar la impressió original sense aconseguir el mateix grau de realitat o d’intensitat. No és el mateix viure aquesta jugada de futbol que després recordar-la. En el record veuràs la imatge i sentiràs la passió i t’emocionaràs una altra vegada però ja no amb tanta intensitat.

És com un peu i la petjada que aquest deixa.

Hume, a més a més de classificar les percepcions segons el grau de vivacitat, considera també que es poden distingir segons dos altres criteris; segons la seva procedència i segons la seva composició.

Segons la procedència les percepcions poden ser percepcions de sensació o percepcions de reflexió.

De sensació: Són les sensacions que provenen dels sentits externs, com ara el color blau, el grana o el verd, o l’olor de la cervesa o el gust d’una cigarreta.

De reflexió: són estats mentals, (sentiments), sensacions que venen del nostre interior com ara l’avorriment, la por, o la nostàlgia.

Segons la composició les percepcions es poden dividir en simples o complexes:

Percepcions simples són percepcions indivisibles, que no admeten separació ni distinció, com ara el color vermell o el tacte del vellut.

Complexes; percepcions que es poden distingir i dividir per altres més simples, com ara una rosa vermella es pot dividir en l’olor de la rosa, el vermell o el tacte de la seva textura. Una percepció composta es pot descompondre en altres percepcions, que alhora aquestes poden ser igualment compostes i per tant susceptibles de divisions més afinades.

Puc tenir ara mateix percepció d’aquesta classe; és una percepció complexa, que puc dividir en taules, cadires i alumnes, que alhora tant les taules com les cadires com els alumnes són percepcions complexes que es poden dividir en colors, textures o sexes.

Partint d’aquesta classificació podem afirmar l’existència d’impressions simples o complexes i de idees simples o complexes.

Impressions simples: l’olor del vellut o el color vermell que reps en aquell moment.

Impressió complexa: percepció de la classe en aquest moment immediat.

Idees simples: record de l’olor del vellut.

Idees complexes: record de l’aula plena de taules, cadires i alumnes.

Quan la nostra ment treballa o opera en base a les idees simples o complexes, és a dir quan la ment humana actua en virtut de les experiències rebudes o records es diu que fem associacions d’idees.

L’associació d’idees.

Per entendre què és l’associació d’idees primer ens hem de preguntar, d’on provenen les idees simples i complexes?

Com ja hem vist abans, les idees simples només poden provenir de les seves corresponents impressions simples. El record o la idea del tacte de la llana només pot originar-se en la impressió del tacte de la llana, és a dir, en l’experiència real dels meus dits sobre la llana.

Ara bé si ens preguntem d’on venen les idees complexes la resposta és més complicada.

D’on provenen les idees complexes?

Les idees complexes provenen, com ja hem vist abans, de impressions complexes, com per exemple el record de la impressió d’una aula plena de cadires, taules i alumnes.

Però també poden provenir d’impressions simples combinades per la imaginació.

Per exemple la idea complexa d’un centaure no pot provenir d’una impressió complexa, doncs és impossible veure en la realitat un centaure, al menys per aquella primera persona que creà aquesta figura fantàstica. Ha de provenir d’impressions simples combinades per la imaginació.

Si us imagineu un porc volant per l’aula és perquè la vostra imaginació pot combinar els diferents elements necessaris per construir aquesta fantasia, i aquests elements són idees guardades en la vostre memòria però que han estat originades en l’experiència, per tant la font i origen d’aquesta ficció creada per vosaltres són impressions simples.

Aquesta creativitat natural en l’ésser humà es diu associació d’idees. La ment humana associa idees, relaciona i crea realitats gràcies a la facultat d’imaginar. D’aquesta manera la imaginació, en la filosofia de Hume, juga un paper fonamental com a mecanisme operatiu de la ment humana. La imaginació és la facultat responsable de la creació de les idees complexes; a vegades realitza aquesta tasca amb l’objectiu de crear relats fantàstics, lliures. Però tot sovint la imaginació enllaça idees, és a dir, enllaça pensaments, raonaments, seguint unes lleis o regularitats. Aquestes lleis s’ha anomenen lleis d’associació d’idees.

Llei de semblança: La nostre imaginació associa les nostres idees complexes emmagatzemades en la memòria amb altres idees o impressions. Per exemple puc està pensant amb una persona que he vist aquesta tarda en el mercat i de sobte associar-la amb una imatge passada d’aquesta. O bé puc veure ara mateix una fotografia d’una persona en una revista i recordar-la amb una imatge de la mateixa emmagatzemada en la memòria.

Llei de contigüitat en l’espai i el temps: Una idea o una impressió ens pot evocar una altra idea que per hàbit la considerem pròxima; per exemple si tenim el costum de veure un amic determinat amb el seu cotxe, la nostra imaginació tendirà a evocar a l’amic quan tinguem una impressió o una idea del seu cotxe. Igualment la nostra imaginació relacionarà la impressió o idea d’un vaixell amb la idea del mar. Igualment si un dia futur veig algú de vosaltres pel carrer, la meva imaginació em recordarà la meva condició de professor o l’institut.

Una bata a ratlles blaves i blanques pot evocar la teva infància en el teu primer col·legi.

Llei de relació causal (causa - efecte); Amb l’hàbit de percebre continuïtat entre dos fenòmens, si tenim impressió d’un la imaginació crea l’expectativa futura del segon. El costum de percebre que certs fets causin altres fets o que uns fets esdevinguin efecte d’uns altres provoca que la imaginació els relacioni. Així si veiem núvols pensem en la pluja.

Fins aquí Hume ens mostra com relacionem les nostres percepcions, que són en definitiva els continguts de la nostre ment; ara bé, amb aquests continguts construïm pensaments ordenats, és a dir, arguments, judicis. I aquests judicis configuren l’edifici del nostre coneixement, edifiquen el que nosaltres som. Hume classifica aquests judicis en dos tipus: Relacions d’idees i qüestions de fet.

Relacions d’idees: És refereix als judicis continguts dins l’àmbit de les argumentacions evidents i necessàries, el model dels quals són els raonaments matemàtics, propis de les ciències formals. Són judicis basats en veritats necessàries establerts amb independència de qualsevol apel·lació a l’experiència. Són raonaments realitzats en base a relacions d’idees o conceptes que per la seva naturalesa fixa no requereixen de ser comprovats per l’experiència. Per exemple, el concepte solter i el concepte casat em proporcionen la possibilitat d’argumentar la següent evidència: "Tots els solters són no casats". Les definicions fixes dels conceptes o idees em proporcionen operacions lògiques. Igualment els axiomes fixes de la geometria em proporcionen la possibilitat de confeccionar judicis propis només de la raó; no és necessari recorre a l’experiència per afirmar que la suma dels angles d’un triangle és sempre 180º . Totes les proposicions sobre relacions d’idees són conseqüències deductives, i per tant intuïtivament certes. Són judicis a priori. Ara bé, la seva veritat s’estableix examinant el significat dels conceptes que contenen. Si les lleis matemàtiques es volen aplicar a la realitat aleshores no són segures, i quan són segures no es refereixen a la realitat.

Qüestions de fet: Són afirmacions a posteriori pròpies de les ciències empíriques. Vol dir que la veritat o falsedat de les proposicions ha d’establir-se recorrent a l’experiència, a l’observació. Són sempre veritats contingents i probables, mai exactes com ho són les relacions d’idees. El judici "La marta fa gimnàstica" precisa comprovació empírica, i la seva falsedat és possible; no implica contradicció ni absurd. El judici hi ha núvols aleshores plourà no és un judici basat en la deducció i per tant no és necessàriament cert, és un judici basat en la inducció i per tant probable. El futur no ens garanteix que un fet es produeixi inevitablement.

Concloem tot dient que tot coneixement pot subdividir-se en dos tipus mútuament excloents, que són els dos tipus d’objectes dels quals pot ocupar-se la raó: les relacions d’idees i les qüestions de fet.

Els objectes de les relacions d’idees són proposicions deductivament vàlids; l’univers matemàtic.

Els objectes de les qüestions de fet són proposicions empíriques. Ara bé, aquests judicis semblen moltes vegades fonamentats en la relació de causalitat. De les qüestions de fet en sorgeix, pel costum, la creença de la causalitat.

Anem a analitzar el principi de causalitat.

El problema de la causalitat.

La inducció i la probabilitat de la ciència.

La inducció com a mètode científic extreu principis generals en virtut de la repetició de casos particulars; aquest salt, segons Hume, no està en absolut justificat.

I es que si tot coneixement es fonamenta i legitima en l’experiència, en concret en alguna de les nostres impressions, el coneixement humà no pot anar més enllà de les afirmacions particulars.

Per tant les lleis universals basades en la inducció són creences basades en el costum i la tradició. Les experiències acumulades en la memòria donen a la nostre raó confiança en creences que fan progressar la inducció cap a lleis universals, tanmateix les creences no són ni universals ni necessàries, només probables.

La crítica al principi de causalitat (tot efecte té una causa necessària)

Pensem que la relació causal és una mena d’unió necessària dels fenòmens, tanmateix l’enllaç entre la impressió causa i la impressió efecte no gaudeix de cap impressió de necessitat; serà el costum d’observar repetidament que un fenomen es segueix d’un altre el que em fa confiar en la infal·libilitat d’aquest principi, no obstant això aquest hàbit només proporciona creences i per tant probabilitats, no coneixements universals i necessaris.

Tradicionalment hem considerat el principi de causalitat com un principi a priori, una idea innata pròpia dels anunciats de la geometria i l’aritmètica (judicis de relacions d’idees). Tanmateix, no es tracte d’una connexió necessària, ja que la raó del primer home, Adam, o la raó d’un nen que mai ha experimentat l’efecte d’una causa podrà anticipar de manera necessària tal efecte. És l’experiència repetida (costum) la que estableix en el nen la connexió entre causa i efecte, per tant el principi de causalitat és un judici que cal comprovar a posteriori, ja que podria no donar-se (judici de qüestions de fet).

Heus aquí una bola de billar quieta sobre la taula, i una altra que es mou ràpidament en direcció a ella. Ambdues topen i la bola que anteriorment estava en repòs es posa ara en moviment. Aquest és un exemple perfecte de la relació de causa i efecte.

La primera bola en moviment toca la segona, i immediatament la segona es posa en moviment. La repetició d’aquest fenomen ens fa creure que sempre que en un futur la primera bola impacti amb la segona aquesta es posarà en moviment. I és coherent, i així són molts dels nostres raonaments a la vida, però tal inferència no és una demostració, ja que es fonamenta en una associació d’idees basades en l’hàbit o el costum. Jo no puc tenir cap impressió de la conjunció entre la causa i l’efecte; la conjunció és mera associació d’idees; no és coneixement empíric o demostrable, ja que sobre allò que passarà en el futur només en puc tenir creences o probabilitats, no certeses, ja que les certeses s’han d’observar. Com puc jo observar un fenomen que encara no ha esdevingut? Que sempre hagi esdevingut en el passat, m’assegura que sempre esdevindrà en el futur?

El meu enteniment s’anticipa i arribo a una conclusió d’acord amb la meva experiència passada, d’això es desprèn que tots els raonaments referents a la causa i l’efecte es basen en l’experiència, i que tots els raonaments que es dedueixen de l’experiència es basen en el supòsit que el curs de la naturalesa continuarà sent uniformement el mateix. No és possible demostrar que el futur ha d’estar d’acord amb el passat. Tots els arguments probables estan muntats sobre el supòsit que es dóna aquesta conformitat entre el futur i el passat; així, doncs, mai no podem provar-la.

Estem determinats, només pel costum, a suposar el futur d’acord amb el passat. Quan veig una bola de billar que es mou en direcció a una altra, la meva ment és moguda de manera immediata per l’hàbit cap a l’efecte acostumat i anticipo la meva visió en concebre la segona bola en moviment.

Què hem vist fins ara?

Com ja em vist, a Hume el que vertaderament l’interessa és el coneixement humà: Què és allò que vertaderament podem conèixer i fins on podem arribar? Reconèixer els límits del coneixement de forma precisa és fonamental per al filòsof, i per això cercarà amb tenacitat els principis i els límits de l’enteniment humà. Què és l’enteniment humà ? Què el constitueix? Quines capacitats té?

En primer lloc està constituït per percepcions: impressions i dees, simples o compostes; i té una facultat capaç de fer associacions d’idees en virtut d’unes lleis. Aquesta facultat és la imaginació. Tenim la capacitat de construir judicis: relacions de idees o qüestions de fet. Les relacions de idees son raonaments abstractes basats en la quantitat o el nombre; i les qüestions de fet són raonaments empírics sobre els fets i els fenòmens.

I en base als seus criteris de coneixement vàlid i o aplicant el principi empirista critica la causalitat, els enunciats científics considerats com a lleis universals, i sobre tot la metafísica i la idea de substància.

Recordeu, Hume cerca els principis i els límits de l’enteniment humà, per tant per a ell tot el que va més enllà d’aquests límits són representacions insanes (susceptibles de ser falses, enganyoses)

Crítica a la metafísica de Descartes

Hume rebutja les nocions de substància; i ho fa oposant la idea de substància al rigorós principi de l’empirisme que afirma que tota idea que pretengui gaudir de validesa ha de provenir d’una impressió (Principi de còpia). La idea de substància és defineix com una realitat objectiva que és suport de les qualitats que causen les nostres impressions i que té una estabilitat i permanència que supera les impressions discontínues. Per tant la idea de substància no pot està fonamentada en cap impressió; ha de ser un invent de la imaginació

Principi empirista, anomenat també principi de còpia: tota idea que pretengui tenir carta de validesa ha de provenir d’una impressió.

Si el coneixement respon a relacions d’idees o qüestions de fet, i aquests són judicis que construïm amb els nostres continguts mentals (impressions o idees), aleshores la metafísica com a disciplina que pretén investigar allò que va més enllà de la física, aquella realitat última de la qual no podem tenir cap judici, no és un coneixement, més aviat una opinió.

Critica substància extensa.

La idea tradicional de substància com a realitat objectiva i suport de la realitat s’ha d’entendre com una invenció d’una ment necessitada de respostes, però això no li ofereix caràcter de veritat, no hi ha coneixement empíric d’això.

La idea de substància no prové de cap impressió, més aviat sembla ser una il·lusió, una invenció de la nostre imaginació.

Les nostres impressions són discontínues, duren el moment que les contemples, tanmateix quan deixes de percebre-les els cossos segueixen existint.

Les nostres impressions són discontinues però l’existència és continua. Però com ser jo que és continua: si miro la taula, la impressió em confirma la seva existència, però quan no la miro, per què ser que segueix existint? La veritat és que no ho sé; no sé si realment segueix existint, m’imagino que existeix. És la nostre imaginació la que actua i elabora la creença de continuïtat i coherència en la vida.

Per tant la substància món de la qual tenim una concepció continua i estable en el temps ha de ser una creació de la nostre imaginació. Una creació que li em donat nom i que agrupa diverses impressions. Per exemple la substància flor que tenim en ment sembla tenir una existència continua que va més enllà de les nostres percepcions, però això és una creença que aporta la nostre naturalesa i que ens permet suposar qualitats fixes en la substància flor. L’hàbit de percebre flors amb unes qualitats determinades, més la nostre fe en la continuïtat i coherència que aporta la imaginació són la causa que crea la substància flor. La idea de substància és una invenció o creença que ens permet viure amb la confiança d’un món estable. Nosaltres ordenem la nostra existència mitjançant hàbits que ens faciliten la vida.

No podem tenir una impressió total d’aquesta taula. No tenim una impressió global de la taula des de que va sortir del taller o de la fusteria fins a la seva desaparició (quan es podreixi) No obstant això, la substància taula si que totalitza tota la seva existència.

Sobre el món només podem conèixer les impressions que tenim d’ell en un moment determinat. No tenim impressió del món en la seva totalitat, d’altra banda la substància món es refereix a una realitat global.

Crítica substància infinita.

La idea de déu és la idea de perfecció infinita, ara bé si apliquem el criteri empirista de validesa a la idea de perfecció infinita haurem de pensar que ve d’una impressió finita, per tant la idea de substància infinita no té cap impressió que la legitimi, i per tant no és possible un coneixement rigorós i vàlid de déu (agnosticisme)

La idea de Déu prové d’una necessitat de consol enfront els temors i les angoixes que genera la mortalitat.

Critica substància pensant.

El jo és aquella subjectivitat que conté en ell percepcions que es succeeixen i canvien: ara sentim fred, després recordem un amic o imaginem el sopà, de sobte sentim alguna emoció o alguna passió, i sota totes aquestes percepcions canviants se suposa que hi ha un jo estable i idèntic. Però no existeix la impressió d’un jo únic al llarg de tota la nostra vida perquè no som sempre el mateix. Apliquem la imaginació i suposem que el curs continu pel qual passem d’unes impressions a unes altres és alguna cosa anomenada ment o jo pensant. Però d’això no en tenim cap impressió.

La primera veritat o jo pensant es refereix al global d’una existència però jo no puc tenir un coneixement total de la Raquel. Jo només puc conèixer la impressió Raquel avui, i demà en tindré una altra. I si la reconec demà és perquè el seu aspecte o impressió de demà coincideix amb la idea que he imprès avui a la meva memòria i això em fa pensar en una continuïtat existencial, però això ho poso jo. Puc afirmar que és la mateixa? Potser és una impostora.

La conseqüència de tals crítiques és l’escepticisme epistemològic. Només podem assegurar els coneixements de les impressions, no podem afirmar res amb seguretat. Ara bé, podem confiar amb la realitat que vivim basant-nos en la constància i la coherència de les nostres percepcions. Puc confiar en què si deixo anar el bolígraf aquest molt probablement caurà, ja que les experiències del passat han estat sempre constants en això.

Kant

L’Ètica o raó pràctica

El coneixement no és res si no contribueix a fer més digne i moral la humanitat. Què he de fer? Es pregunta kant. La resposta s’hi troba en el seu estudi sobre l’ètica autònoma o formal.

Les seves obres de caràcter ètic són Crítica a la raó pràctica i Fonamentació de la metafísica dels costums.

Durant tota la història les ètiques han estat materials; és a dir, ètiques amb continguts morals que ens dicten com hem d’actuar per assolir objectius, com la felicitat, la salut, o el cel. Però, aquestes, no deixen de ésser ètiques interessades, hipotètiques, doncs ens empenten a actuar bé en funció d’una recompensa. Ex. Ajudo el pobre per guanyar-me el cel. Això no és ben bé un comportament moral, doncs llur comportament no surt de la teva puresa com a persona, sinó d’un interès que t’importa més. La recompensa t’obliga a comportar-te virtuosament, però això no implica que la teva naturalesa o el teu caràcter gaudeixi de consciència de bondat.

Les ètiques materials o hipotètiques determinen el camí a seguir: ens informen sobre què és o què no és el bé i el mal, i ens exhorten a comportar-nos d’una determinada manera en virtut d’una promesa o un càstig. “Fes el bé i aniràs al cel. Fes el mal i coneixeràs la ira de déu”.

Kant elabora una ètica deontològica: la base de tal ètica és el concepte de deure.

L'Ètica formal de Kant i l'imperatiu categòric

Per a Kant, la vertadera ètica ha de ser universal i autònoma. L’única moral digne és la moral autònoma; és a dir, la moral vertadera no pot provenir de fora de la consciència del subjecte. La moral no pot venir d’ideologies polítiques o de religions, la moral no pot imposar-se des de fora, no pot ser heterònoma. L’ésser humà moral ha de ser el legislador dels seus actes.

Tots els éssers humans tenim ètica, tots sentim la necessitat de cercar i trobar la felicitat, i per aconseguir-la ens marquem comportaments amb els que creiem i confiem. Els continguts de la nostra ètica solen ésser diferents als dels altres. Les filosofies, les religions, totes han apostat per uns comportaments morals propis. La conseqüència ha estat una pluralitat infinita de propostes morals, i tanmateix, encara que els continguts morals siguin distints, la necessitat ètica en els éssers humans és inalterable i universal: tots la tenim, està en nosaltres al néixer. Tots tenim ètica.

Per aquest motiu, ja que l’ètica és universal en tots els éssers humans, Kant ens exhorta a cercar una moral conseqüent amb la forma; és a dir, cal buscar una moralitat vàlida per tots i per sempre, una moral universal. Kant intentarà trobar una base per elaborar una ètica universal i entendre que la raó pràctica (allò que ens mana a actuar, llei de la nostra raó moral), ens pot guiar en els nostres comportaments morals.

D’aquí ve que formuli un imperatiu que ens empenyi a cercar un comportament categòric i universal. Ell l’anomena imperatiu categòric, i el formula de la manera següent: “Actua només segons aquella màxima per la qual puguis al mateix temps voler que ella esdevingui llei universal”. Amb l’imperatiu categòric, Kant estableix el requisit de la vertadera moralitat: ha d’ésser universalitzable. Per tant, Kant no configura una llista de manaments morals que determinin com hem d’actuar, sinó que estableix la forma que ha de tenir tota màxima per ésser vertaderament moral: el teu comportament ha de ser transferible a tota la humanitat. Si actues així has d’acceptar que tothom pugui actuar de la mateixa manera. La teva conducte ha de ser bona i desitjable per a tothom.

"No mentir" és un imperatiu categòric. "No mentir" és una llei universal, acceptada per tothom.

De fet, la forma moral kantiana es materialitza en l'imperatiu categòric que, alhora, té rang de llei moral, de llei universal. Per tant, la moralitat no és tan subjectiva com molts han pensat o pensen; no puc, de manera arbitrària, atribuir veritat universal a qualsevol acció preferible o seductora per a mi. Per exemple, suposem que algú enuncia com llei universal “mentir”. Si jo menteixo, aleshores haig d’admetre l’autorització universal de la mentida: tothom menteix. Ara bé, una màxima que pretengui ser llei universal en relació a mentir cau en la contradicció següent: quan menteixo el que pretenc és enganyar, ja que la meva intenció és que creguin que el que dic és veritat; per tant la norma universal de dir la veritat és bàsica i universal: tots esperem que el que revela el llenguatge és la veritat; la veritat mana en el llenguatge; està suposada en qualsevol diàleg. La mentida en canvi s’oculta darrera de la veritat. La llei universal “no mentir” està suposada, i ha de ser així per poder mentir, i que la mentida sigui eficaç. Ans al contrari, si la llei universal fos “mentir” ningú es creuria a ningú, la comunicació seria impossible i el llenguatge perdria tot sentit. Validar la mentida com a llei universal implica una contradicció lògica, ja que ningú es creuria a ningú, anul·lant així tota efectivitat al fet de mentir.

Kant suggereix que en un món perfectament moral la gent no mentiria mai. El fet que puguem mentir esdevé precisament perquè el nostre món no funciona només sota estrictes regles matemàtiques i res més. En el nostre món imperfecte hi ha llibertat per decidir ser immorals i mentir.

La mentida com a excepció confirma la validesa de l'imperatiu

Per tant la llei moral és “no mentir” tot i que hi ha cops en que és necessari mentir. Per exemple: Una mare en un llit d’hospital en els seus últims minuts de vida pregunta pel seu fill. El pare, sap que el fill ha mort a la carretera venint cap a l'hospital, i tot i així s’acosta a la seva dona i li diu: “Està aturat en un embús, però ja ve cap aquí”. Després la mare somriu i es mor.

Ha obrat moralment el pare?

La resposta és no. No ha obrat moralment, però ell s’ha sentit empentat a fer una excepció en la norma per tranquil·litat de la seva dona i d’ell mateix. I sap que és una excepció perquè sap que ha enganyat la seva esposa, i per tant entén que l’imperatiu categòric és dir sempre la veritat. Ell comprèn que la seva mentida és excepcional i que no s’ha de fer si no és en circumstàncies extraordinàries.

Per tant, encara que de vegades es menteixi “no mentir” continua essent necessàriament llei universal; llei moral.

“Tracta tot ésser humà, no com un mitjà, sinó com un fi en ell mateix”

Una altra formulació de l’imperatiu categòric afirma Kant és: “Tracta tot ésser humà, no com un mitjà, sinó com un fi en ell mateix”.

L’autonomia suposa que l’ésser humà és un fi en si mateix, pertany al regne dels fins.

Això significa que hem de tractar els altres tal i com ens agrada que ens tractin a nosaltres mateixos. No com a mitjans o instruments per satisfer els nostres desitjos, sinó com entitats vives i amb consciència que busquen els seus propis fins, el seu propi destí, la seva pròpia felicitat, com ho busquem tots. Això vol dir que la nostra relació amb els altres no pot ésser egoistament interessada, sinó compromesa d’igual a igual.

Complir les promeses és un imperatiu categòric

Kant exemplifica la falsa promesa com una vulneració de l’imperatiu categòric, com ho és també la mentida. Si apliquem l’imperatiu categòric a les falses promeses aquestes impliquen una contradicció lògica, com també vulnerem l’imperatiu categòric de no tractar mai a una altre ésser humà com un mitjà. Si fem promeses falses o mentim fem ús de l’altre ( ésser humà) com un mitjà per aconseguir interessos egoistes, i no el tractem com un fi en si mateix, que és el que és tot ésser humà.

Kant distingeix tres tipus d’Imperatius:

Imperatiu d’habilitat o tècnic (regles que hem d’adquirir) Classes per tocar el piano.

Imperatiu pragmàtic (consells o pautes que hem de seguir, per exemple, per ser feliços): realització personal o professional, diners, cuidar-se, virtuts... etc. S. Mill.

Aquests dos tipus d’imperatius són hipotètics, són bons en tant que possibles mitjans per tal d’aconseguir un fi.

Imperatiu categòric (acció en si mateixa, objectiva i bona en si)

El deure moral

Per a Kant, actuar èticament significa actuar de manera desinteressada, pel simple amor al deure moral. Si estudio medicina, ho faig perquè vull fer-ho, perquè una veu interior m’ho dicta: no per fer-me ric i poder comprar un vaixell, sinó perquè m’agrada la medicina; perquè aquesta disciplina me la dicta una boca interior. D’aquí ve el terme vocacional. El deure respon a la lleialtat cap a un mateix, a un respecte interior que marca el teu destí i la teva realització i felicitat personal, que és el teu vertader fi. El deure moral és sinònim de bona voluntat, aquella voluntat de fer el bé perquè sí. És aquella puresa de l'acció noble que no demana ni espera cap recompensa; és la bona voluntat en si mateixa, pura, desinteressada.

La bona voluntat (el deure moral)

L’única cosa purament moral és la bona voluntat, diu Kant. La bona voluntat vol fer el correcte, vol fer el bé; ara bé les conseqüències de la bona voluntat no han de ser igualment bones. Només la bona voluntat està exempta del mal, no el que produeixi o el que d’allà se’n derivi. Aquesta bona voluntat pura és el deure moral. Kant afirma que les accions morals són aquelles que realitzem per deure, perquè sentim que ho hem de fer, sense esperar cap premi, cap recompensa, simplement per deure.

Per exemple; en una barca hi ha dues persones que, de sobte, senten els crits d’auxili d’un nàufrag. Els dos es disposen a socorre’l, tanmateix a un l’empenta la idea de salvar-lo per així aconseguir el bé de déu, i a l’altre l’empeny la convicció interior que té el deure de fer-ho. Quin dels dos actua moralment? Només el segon ens mostra un comportament vertaderament moral, doncs actua desinteressadament, en virtut de la seva lliura elecció de salvar-lo. El seu deure s’imposa pel damunt de qualssevol coacció. El deure no s’ha d’entendre com una convicció apresa, com quelcom ha estat ensenyat per alguna realitat fora d’un mateix; sinó que és un element constitutiu de la naturalesa racional humana que ens crida a actuar, però que en última instància podem decidir escoltar o no aquest clamor del nostre cor. La covardia o el racisme poden ser determinants en l'elecció d'ajudar algú o no, però sempre seran judicis posteriors a les demandes del deure moral.

Kant ens diferencia tres tipus d’accions:

- Actes que es fan contra el deure (directament immoral)

- Actes fets d’acord amb el deure (inclinació egoista) Una persona altruista actua per tal d’obtenir una satisfacció pròpia. La compassió o l’empatia pot amagar una inclinació egoista.

- Actes fets per deure (ho he de fer) La bona voluntat en si mateixa, que és un deure de la raó pràctica. La raó pràctica ens mana, és un imperatiu.

El suïcidi vulnera l'imperatiu categòric

Una noia està enfilada a la barana d’un vaixell apunt de llançar-se al mar amb la intenció de suïcidar-se. Un noi observa la determinació de la noia, i s’hi acosta subtilment per darrere. Quan la té ben a prop li parla amb la intenció de frenar la voluntat tràgica de la noia:

- No ho faci – diu ell.

- Aparti’s, no s’acosti més! - respon ella.

- Va doni’m la mà, l’ajudaré a tornar a coberta.

- No, quedis on és, parlo seriosament, penso saltar!

Aleshores ell l’intenta distreure amb acurada xerrameca que fa que la suïcida es qüestioni el convenciment de la seva acció. Tanmateix, ella s’hi rebel·la i li prega que marxi, però ell li fa saber que se sent obligat a quedar-se.

- M’està distraient - diu ella -. Marxi d’aquí!!

- No puc - respon ell -, em sento obligat. Si es deixa anar tindré que saltar per ajudar-la.

- No sigui absurd – exclama ella -, la caiguda el mataria!

- Potser sí, però el que més por en fa és la temperatura de l’aigua.

El noi sent el deure de salvar la noia, ningú l’obliga, ningú l’empeny a fer-ho, i tanmateix, ell, lliurament tria obeir la veu de la raó. “No tinc elecció” apuntalarà al final. La seva fermesa i valentia el disposen a seguir allò que li dicta la seva ànima, el seu cor, la seva naturalesa. Podria també decidir fer oïdes sordes als clams del seu interior i fugí d’allà, rentar-se les mans per temor, incapaç de suportar tal situació.

Aquest és un extracte d’una escena de la pel·lícula Titanic. L’heroi és Jack Dauson (Lonardo DiCaprio) i la suïcida és la Rose o (Kate Winsler ).

Actituds que vulneren l'imperatiu categòric per la seva condició de mitjà: El suïcidi, la mentida, l'egoisme i la peresa.

Pel que fa a la dissortada Rose que vol posar fi a la seva vida per sortir-se’n dels seus mals, deixaria d’actuar moralment si es suïcidés.

Suïcidar-se per Kant no pot ser moral perquè no respecta la vida com a fi, i converteix la seva vida com un mitjà per a la seva suposada felicitat. Si actues per ser algun dia feliç converteixes la teva vida en un mitjà en la recerca d’un fi: la felicitat. Destruir la vida perquè no pots ser feliç és considerar la teva vida i a tu mateix com un simple mitjà, i no com un fi en si mateix. Suïcidar-se és contradictori amb la natural perseverança de viure.

Òbviament, el mateix es podria dir de la mentida i les falses promeses, la peresa o l’egoisme, ja que l’ús d’aquestes actituds ens fan perdre de vista la dignitat humana.

El cinema exemplifica forces cops la idea del deure moral. Exemples que em venen al cap ara: Els set magnífics o Duel de titans. Però n’hi ha moltes més. Quants cops hem vist en la pantalla com un home fuig corren mentre sent els crits d’auxili d’un company endarrerit: de vegades l’home finalment frena i torna per ajudar-lo (el seu deure triomfa), però d’altres vegades, l’home que fuig segueix fugin malgrat el pes en la consciència. El deure es converteix en una mena de llast que el covard se’n va lliurant amb plors i fugisseres mirades enrere. I és que, anar en contra d’un mateix causa dolor.

Parlar de moralitat pressuposa acceptar que som éssers amb capacitat de decidir. La llibertat de poder triar entre fer el bé o no és una opció humana que possibilita l’existència de la moral. La llibertat tria també vulnerar excepcionalment la llei moral. No tindria cap sentit parlar de moralitat si no poguéssim decidir les nostres accions. L'autonomia de la moral sorgeix del mateix subjecte. I per això, Kant, defineix la llibertat com aquella voluntat que emana del deure moral, que se sotmet a la llei moral: <Avui, en aquest cas excepcional, "em sento obligat a enganyar els assassins; haig de mentir"> Tanmateix, la llibertat és un postulat. En la naturalesa no hi ha llibertat; aquesta es regeix per lleis necessàries; ara bé, en l'àmbit humà podem actuar per principis morals. La raó pràctica dicta la meva voluntat d'actuar conforme a la pregunta: què he de fer? L'enteniment ens parla de com és la naturalesa, en canvi la raó pràctica ens parla de com hauria de ser. Sembla, doncs, que la llibertat ha de ser.

Els postulats de la raó

Les idees transcendentals Món, Ànima i Déu són indemostrables científicament, tanmateix són útils per la moralitat humana. La raó no pot demostrar aquestes idees, però les postula com a possibles. Per exemple, la capacitat per decidir les pròpies accions personals ens fan creure amb la idea de llibertat humana. No podem demostrar la llibertat d’una manera científica, però actuem en la creença que aquesta existeix. Igualment podem actuar en virtut de la creença en déu, o vivim segons creiem que la nostra ànima és immortal. Postulem l’existència de les idees que ens serveixen com a premisses del nostre quefer en el món. Però, aquestes són postulats, és a dir, creences incognoscibles però diagnosticades per la nostre raó.
Si ens posem a cercar la causa del deure moral, i ens preguntem d'on ve aquest primer impuls de la voluntat racional que m'obliga a actuar, és lògic que la raó postuli l'existència d'alguna causa primera. El deure moral és la bona voluntat de fer, faig el que s'ha de fer perquè sé que és bo fer-ho, i el que acabo fent són accions visibles, sensibles, és a dir perceptibles per tots els ulls. Però, fixeu-vos, aquestes accions visibles han estat impulsades per principis íntims que no es veuen. La causa de la meva bona voluntat no és definida per res tangible ni demostrable; és aquí quan la necessitat humana de trobar una causa (que tranquil·litzi l'ànima inquieta), activa l'interès de la raó, i aquesta postula l'existència d'una possible causa: Déu. El concepte de déu prové del postulat de la raó, que vincula a priori la causa del deure moral amb una voluntat lliure, intel·ligible i incausada.

Conclusions

Al meu entendre, Kant confecciona el fonament de l’Ètica sense implicar-se en cap normativa moral explícita. Ens diu que la mateixa racionalitat humana ens dicta la llei moral universal que ens guia de manera honesta; honesta cap als dictats de la mateixa raó, per tant fidel amb la nostra naturalesa. Existeix en nosaltres una llei, un imperatiu moral universal que obliga el total de l’espècie humana, és per això autònoma, car emana de la nostra racionalitat i no de cap entitat del més-enllà. No mentir, per exemple, és un deure, un imperatiu categòric emmarcat en el propi sentit racional, per tant, comú de tots els éssers racionals. I, tanmateix, tot i que la veritat és implícita en el llenguatge, ja que la veritat s’entén suposada en la comunicació, podem mentir. En base a la suposada llei moral de comunicar sempre la veritat, la mentida és possible, i efectiu el seu engany, car no seria eficaç si no es contemplés en qualsevol conversa la veritat com a imperatiu categòric o com a llei universal. El fet de mentir trenca amb la forma moral, per tant sembla immoral, però Kant no jutja el fet de mentir, ja que excepcionalment cal la mentida. El que l’importa a Kant és subratllar la forma; el contingut el deixa a la nostra elecció o llibertat. Ell ens fa veure que la mentida, de fet, reafirma l’estrenyiment de l’imperatiu categòric. Mentim, sí, però en som conscients que enganyem; en som conscients que mentim, ja sigui per pietat o per egoisme vulnerem una norma moral que es revela en la nostra consciència o mala consciència, perquè ho sabem que violem el deure. A Kant no l’importa el plaer o el dolor que pugui generar la mentida en la nostra consciència, això és cosa de cadascú. El que Kant vol és mostrar-nos el substrat de la moral, el fonament implícit en la mateixa estructura racional, la causa metafísica que ha de dipositar llum en tota moral material o normativa.

L’UTILITARISME DE STUART MILL

Índex

1. Influències

2. L’Utilitarisme de Jeremy Betham i James Mill

3. Stuart Mill

3.1. Vida i obra

3.2. Jerarquia de plaers: plaers inferiors i plaers superiors. Content i felicitat

3.3. La societat moral; sancions internes i sancions externes

3.4. Llibertat i política

3.5. Democràcia representativa

1. Influències

En el segle XIX sorgeix a Anglaterra una corrent filosòfica anomenada positivisme moral o utilitarisme.

Per entendre l’utilitarisme cal anar una mica enrere en el temps; cal traslladar-nos a principis del segle XVIII, en un marc de canvis extraordinaris en l’àmbit polític, moral i econòmic. Enfront aquesta situació una mica caòtica un filòsof anomenat Auguste Comte aposta per una filosofia força científica que coneixem com a Positivisme.

Comte reivindica la importància dels fets reals i concrets que poden ser experimentats i explicats mitjançant lleis. Diposita plena confiança a l’experiència i per tant a l’empirisme de Hume. Rebutja les construccions idealistes o metafísiques; i exhorta la necessitat de confiar amb el saber positiu; és a dir, amb la realitat que toquem i veiem; la realitat científica.

Per aconseguir reformar la societat amb èxit prenen rellevància les tesis de les grans autoritats en economia política, en especial Adam Smith i la seva obra Consideracions sobre la naturalesa i les causes de les riqueses de les nacions.

L’Utilitarisme és una mena de positivisme que comparteix amb Comte i Adam Smith el desig de reformar la societat per mitjà de plantejaments científics; però també ofereix una vessant moral influenciada per Hume. Hume afirmava que la moralitat està fonamentada pels sentiments d’egoisme i simpatia; simpatia entesa com compartir sentiments aliens.

Adam Smith deia que l’èxit del col·lectiu es basa en el triomf individual dels seus membres. Tant de bo els resultats d’aquest règim egoista fructifiquin amb justificat èxit, perquè si no, com podria operar en les joves consciències l’exemple d’aquesta pragmàtica creença? Stuart Mill va completar la tesi d’Adam Smith afegint un oblidat element moral: la felicitat del major nombre de persones. El triomf individual beneficia a tot el col·lectiu sempre que les accions particulars cerquin, a més a més de l’èxit personal, afavorir la major felicitat per al major nombre de persones. De fet, si suprimim l’element moral de les nostres conviccions i fonamentem els nostres valors només amb l’obtenció exitosa dels objectius, aleshores, tots els mitjans són justificables: la corrupció dels nostres polítics, els atacs constants a la dignitat humana per part del periodisme més mediàtic o els desnonaments de famílies arruïnades a causa de trampes financeres.

L’Utilitarisme és una filosofia bàsicament pràctica que aposta més per un pensament pragmàtic, és a dir, per un pensament que susciti resultats efectius i útils en la pràctica social.

El gran opositor d’aquest liberalisme econòmic serà un rival d’altura: Karl Marx.

Les influències i causes del Utilitarisme són per tant: l’empirisme de Hume, el positivisme de Comte. El liberalisme econòmic d’Adam Smith, Thomas Malthus i David Ricardo i un fet històric molt important; la revolució industrial.

2. L’Utilitarisme de Jeremy Betham i James Mill

Jeremy Bentham 1748- 1832

La revolució industrial genera desequilibris econòmics i morals força significatius en la societat anglesa. Com a resposta Bentham expressarà la que serà la regla moral bàsica de l’Utilitarisme: s’ha de realitzar preferentment aquelles accions que afavoreixin la major felicitat per al major nombre de persones. La major felicitat per al major nombre de persones és el criteri moral que ha de regir la nostre conducta. Aquest principi es coneix com a principi d’utilitat o de la màxima felicitat.

Podem dir sense por que Betham és el fundador de l’Utilitarisme. Ell afirma que felicitat s’ha d’entendre sota la vessant hedonista; l’Utilitarisme, com en Epicur, defensa el plaer com la base de la felicitat. Per tant l’Utilitarisme és hedonista; però un hedonisme aplicat a la majoria social.

Felicitat i plaer són sinònims: no hi ha felicitat sense plaer, no hi ha plaer sense felicitat. I la naturalesa humana lluita constantment per la recerca del plaer i el defuig del dolor. El plaer i el dolor són els sobirans que regeixen la nostra naturalesa; en conseqüència el plaer es presenta com allò desitjable i bo i el dolor com allò indesitjable i dolent; i si el plaer és la fita a aconseguir i és bo aleshores les accions morals més bones seran aquelles que aportin més plaer a la societat; quantes més persones felices generi la meva acció més moral serà, més bona serà.

Per tant la legislació d’un país, si vol ser científica, positiva, ha de basar-se sempre en un càlcul de plaers; les lleis d’un país han de mirar per la màxima felicitat o el que és el mateix la major felicitat per al major nombre de persones; per tant un legislador ha d’observar sempre el valor del plaer en la seva expressió més útil a la societat.

Afirma que el bon legislador ha d’estar atent això, i ho ha de mantenir a través de les sancions polítiques. Tanmateix, defensa l’Estat mínim, és a dir, ha d’evitar un excessiu control sobre l’individu. Per tal d’evitar opressió innecessària i dificultar la felicitat de la majoria cal que l’Estat s’abstingui d’intervenir en qüestions de moralitat sexual o qüestions econòmiques. El poder del govern s’ha de reduir a la seva mínima expressió; és a dir s’ha de limitar a allò útil com garantir la seguretat de la propietat i la llibertat de mercat. A més a més el govern s’ha de sotmetre a una continua supervisió pública, doncs és una tendència habitual que els governants es corrompin i dificultin així el bé comú.

Per ell la forma de govern més apropiada és la democràcia representativa, i el dret a votar o sufragi universal ha d’incloure tant els homes com a les dones.

James Mill.

Amic de Bentham i estudiós de Hume considera que la nostra idea de plaer personal va associada a la del plaer de les persones que estimem, de manera que en el plaer aliè hi és involucrat el bé propi. La nostra talla moral augmenta en virtut de la comprensió de l’altruisme com bé propi. James Mill va tenir un fill:

3. John Stuart Mill

3.1. Vida i obra

Va néixer a Londres l’any 1806. Rep molta influència del seu pare. Fou periodista i membre de la Cambra dels Comuns. Mor el 1873.

Les obres més importants;

Sistema de la lògica de 1843.

Sobre la llibertat de 1859

L’utilitarisme 1863

La servitud de les dones 1869

Autobiografia 1873.

Amb Stuart Mill es configura el pensament utilitarista en la seva culminació. Sent que la seva missió a la vida ha de ser millorar la societat; se sent amb el deure de convertir-se en un reformador moral. En una carta a la seva estimada dona escriu:

“Quant per gaudir, en un món on hi ha tant per transformar, reformar, tantes injustícies per suprimir, tant sofriment per eliminar, tanta bellesa per construir”

Considera que una societat justa proporciona, sense cap mena de dubte, les condicions de possibilitat per a la felicitat dels ciutadans, però és necessari alguna cosa més. La fita més important de l’ésser humà ha de ser la formació d’un caràcter excel·lent, i per això cal obrir-se al coneixement vocacional i l’autorealització i, per tant, a la consecució plaent de la felicitat personal.

En l'obra Sobre la llibertat Mill afirma que la vida de cada un és una obra d’art i nosaltres hem d’aconseguir extreure-li tota la seva bellesa. Si ho aconseguim la nostra empremta quedarà per sempre. És precisament amb aquest exercici quan desenvolupem la nostra noblesa i la possibilitat d’una vida feliç.

3.2. L’ètica de la regla i la Jerarquia de plaers

El pare de l’utilitarisme, Betham, va elaborar una ètica basada en les conseqüències dels actes. L’utilitarisme dels actes ve a ser una ètica que afirma que el valor moral d’una acció humana es mesura per les seves conseqüències. Aquesta ètica de les conseqüències (teleològica) serà reelaborada per Mill amb l’ètica de la regla; en què consisteix aquesta regla?

Mill vol demostrar que l’ideal de la màxima felicitat pel major nombre és un ideal perfectament moral, i no tan sols això, aquest constitueix el propi criteri de la moralitat.

La raó opera en virtut d’allò desitjable; com deia Hume, la recerca del plaer i el defuig del dolor manen a la raó. El desig universal, primer i últim de l’ésser humà és sens dubte la felicitat, aleshores la felicitat és allò finalment desitjable. I la raó subordinada a aquesta recerca, si vol operar moralment, té el deure de garantir-la.

Per tant, en Mill l’Ètica és com per Epicur una manera mesurada de viure plaentment, i alhora una vida de convivència social on tots aportem el millor d'ells mateixos a fi del bé col·lectiu.

L’ésser humà és un ésser racional i sensible, i això explica la defensa d’una felicitat analitzada i dirigida a la majoria social. La felicitat general només és possible en virtut d’una solidaritat compartida i responsable. Hume ja havia demostrat que la font de la nostra vida moral i social era la nostra capacitat per compartir emocions; doncs bé, compartim-les diria Mill, simpatitzem amb aquells que com tu volen ser feliços, i sentim que és el millor i més just per a tots.

L’objectiu utilitarista és teleològic, la recerca de la major felicitat per al major nombre; en Bentham això s’aconseguia en un càlcul felicífic que consistia en detectar les accions que proporcionen més quantitat de plaer; ara amb Mill la recerca del Principi d’utilitat o de Màxima felicitat ve matisada per una diferència qualitativa del plaer; Mill afirma que no tots els plaers són del mateix tipus; n'hi ha uns qualitativament superiors que d’altres. En aquest sentit Mill diferencia entre:

Plaers inferiors o sensuals: són plaers menors, més corporis, efímers immediats, fugissers, que no sempre són bons per assolir la felicitat última. Plaers mínims. Per tant l’home que cau en plaers mínims, passatgers o immediats que el distreuen en la recerca dels més intensos i qualitatius actua egoistament i ignorantment. El seu procedir poc recomanable malbarata el seu capital vital i es pot generar mal a si mateix i a la comunitat.

Plaers superiors o mentals: propis de l’intel·lecte, el plaer màxim. El plaer màxim constitueix l’objectiu del quefer humà i dóna sentit a tots els altres plaers, inclosos sofriments i sacrificis que només tenen valor moral si estan encaminats o tenen l’objectiu d’un plaer millor. No han de ser entesos com simples contents o acomodaments, tenen una càrrega positiva que implica el desplegament de les capacitats humanes més elevades, com ara la cultura intel·lectual, la sensibilitat estètica i els valors de la benevolència i la solidaritat.

En aquest sentit Mill diferencia entre el content i la felicitat:

El contentament o content és el goig purament personal, groller, propi de l’individu egoista que busca avantatges individuals a qualsevol preu, per tant immoral o no moral. Consisteix en el pur “estar bé” que no és encara viure bé, és l’estil de vida dels individus que no han assolit encara la majoria d’edat moral, o autonomia moral.

La felicitat, d’altra banda, respon a un goig solidari. Només es pot arribar a ser plenament feliç quan es viu envoltat de gent que també ho és. Implica dignitat i autorespecte. La felicitat en Mill suposa subjectes socials actius i solidaris en el desplegament de les seves capacitats. D’aquesta manera els individus en la recerca de la seva pròpia felicitat, participen en la creació de la llibertat individual i col·lectiva i el progrés social.

Mill ens diu que el fi de tot ésser humà és aconseguir la felicitat. Busquem diferents mitjans per aconseguir el fi últim (la felicitat), els diners, la riquesa, el prestigi o la fama.... semblen bons mitjans en el camí de la felicitat. Ara bé, ell identifica la felicitat amb el plaer, i es pregunta si qualsevol plaer val per ser autènticament feliç. Ell creu que no; no tots els plaers trenen el mateix valor, i fa una diferenciació qualitativa dels plaers. Ens diu que hi ha plaers superiors i plaers inferiors. Els plaers inferiors són els corporis i sensuals, i que només produeixen en nosaltres un acontentament efímer. D’altra banda, també hi ha els plaers intel·lectuals, que són els superiors; aquests plaers estimulen la ment i es relacionen amb el desplegament estètic, moral i intel·lectual i, amb això, l'autorealització personal. Les persones que han experimentat els dos tipus de plaers saben que els inferiors produeixen plaers immediats i poc duradors, i, en canvi, els plaers superiors són els que ens apropen a la felicitat. D’aquí ve la frase:

«És millor ser un Sòcrates insatisfet que un ximple satisfet. És millor ser una persona insatisfeta que un gorrí satisfet»

Vol dir que és millor un Sòcrates o una persona capaç de saber quins tipus de plaers són aquells que ens poden conduir cap a una felicitat autèntica, que ser un porc o un ximple incapaç de reconèixer els plaers més favorables.

L’ètica de la regla de Mill considera que per aconseguir la major felicitat pel major nombre de persones, cal que tal ètica contempli els elements esmentats. La dignitat humana depèn d’aquesta regla.

3.3 La societat moral: sancions internes i sancions externes

La felicitat en Mill suposa subjectes socials actius i solidaris en el desplegament de les seves capacitats. Segons Mill existeix de manera innata en tot individu un sentiment de sociabilitat natural. Si el seu antecessor Thomas Hobbes va entendre a l’ésser humà d’una manera extremadament individualista (l’home és un llop per a l’home) Mill entén l’ésser humà com criatures capaces de ser felices en la cooperació amistosa i el tracte igualitari. En un estadi d’alt desenvolupament cultural la recerca de la felicitat individual necessita harmonia amb la felicitat de la resta de les individualitats, i d’això l’individu desenvolupat n’és conscient, a diferència dels homes egoistes que en les seves accions també egoistes perjudiquen la comunitat i provoquen la principal causa d’una vida insatisfactòria, doncs no només no col·laboren a la consecució de la felicitat per al major nombre de persones sinó que condemnen l’individu a un goig poc consistent, poc sòlid i força limitat i fugisser.

Per a Mill la satisfacció humana es troba en el seu autodesplegament, en el desenvolupament de les seves potencialitats que és on l’ésser humà es nodreix d’autoestima. L’home educat en aquest sentiment, diu Mill, l’home que entén el bé comú com el seu propi bé és l’home moralment desenvolupat, és l’home que veu aquesta convicció com la més pròpia de l’ésser humà. Aquest home, diu Mill, descobreix en aquesta convicció una poderosa força interior que el frena en les seves accions egoistes: és el remordiment; sentiment només vinculable a la maduresa de l’individu. Aquesta convicció és la sanció interna o sanció última.

Tanmateix, per tal de defensar la llibertat de l’individu, és necessària l’aplicació de sancions. L’exercici del poder es basa en la defensa de la llibertat individual i la garantia de la felicitat comuna. L’Estat aplicarà sancions a aquells individus particulars que pels seus actes egoistes i /o irresponsables generin perjudicis als altres, és a dir, impedeixin als seus iguals el respectuós i lliure desenvolupament de les seves capacitats, i per tant, la recerca de llur felicitat. La felicitat general s’ha de basar en això, en la força de normes legítimes protegides per sancions externes.

3.4 Llibertat i política: principi de llibertat individual. Principi del dany. Tirania de la majoria

Mill considera que el paper de l’Estat consisteix, amb la força de les sancions externes, en imposar normes que afavoreixin la màxima felicitat.

Tanmateix, per sobre de tot, l’Estat respectarà la llibertat de l’individu.

L’Estat respectarà i defensarà el principi de llibertat individual; això ve a dir que l’Estat es constitueix en defensa de la llibertat d’opinió i llibertat d’acció o elecció. Això vol dir, per exemple, que si una noia vol portar el vel islàmic, l’Estat l’ha de protegir de tots aquells que volen que se’l tregui. I, a l’inrevés, si una noia es vol treure el vel, l’Estat ha de protegir-la de tos aquells que volen que se’l posi. Aquesta és una societat que anhela ser justa.

Tanmateix, aquesta llibertat estarà limitada segons els interessos bàsics dels altres. La mateixa prevalença de la individualitat fa inacceptable tot allò que pugui perjudicar directament les individualitats alienes. La regla és ben clara: una societat lliure només limitarà llur llibertat a través de normes, per protegir-se dels interessos egoistes dels individus no morals. La coacció social d’una normativa interna només és legítima quan s’aplica en funció de la defensa de la llibertat individual íntimament lligada al bé comú.

En conseqüència, si el bé comú ha de tenir com a premissa base la llibertat de l’individu cal denunciar aquelles injustícies que violen la llibertat dels altres i que es recolzen en el supòsit històric i tradicional d’un poder que uns tenen sobre altres. Així ha passat entre els homes lliures i els esclaus, els nobles i els serfs o els homes i les dones. Cal evitar això i reconèixer la llibertat de tothom

Les disposicions polítiques no poden sacrificar les llibertats individuals; per això Mill formula l’anomenat Principi del dany segons el qual els individus són lliures de fer allò que els sembli convenient sempre que això no suposi un dany o perjudici als altres. Els individus tenen drets de llibertat, però també deures socials que asseguren la realització i el goig dels seus drets. Els individus estan obligats moralment i per llei a realitzar funcions i sacrificis; funcions socials o pagament d’impostos, i el poder social o govern té el dret de corregir les conductes immorals o il·legítimes mitjançant censures o càstigs.

D’altra banda és de tendència habitual que els governs limitin les llibertats individuals pensant amb allò que creuen seria bo pels ciutadans. Aquesta ingerència moralista és il·legítima, atenta contra la pròpia autonomia moral de l’individu. En democràcia pot passar que amb l’excusa de ser majoria s’acabi imposant a tothom un pensament ideològic únic. Mill anomena aquesta tendència la tirania de la majoria o tirania de les opinions predominants.

Ningú mai no pot ser obligat a fer res que ell no vulgui fer si es tracte d’actes que no involucren ningú més que un mateix. Mentre no trepitgem els drets i deures dels altres, cadascú pot fer el que li sembli, fins i tot tenir conductes censurables o vicis morals; aquestes només són susceptibles de reprovació moral quan suposen una infracció del deure envers els altres.

Ell posa l’exemple de la persona que abusa de l’alcohol. No és legítim impedir que una persona begui pensant que és dolent per a ella. Només el propi individu és responsable de les conseqüències dels seus actes, només un mateix disposa de plena jurisdicció. La llei no pot interferir en l’abús de l’alcohol tret que aquesta conducta afecti els altres.

Més enllà del principi d’utilitat ningú pot fer-se representant genuí dels valors veritables que han de ser imposats a la resta. L’àmbit de les creences religioses, ideals, imperatius tradicionals etc. són de lliura participació i no poden ser entesos com obligacions; més i tot, aquests seran censurables per llei si produeixen danys sobre legítimes llibertats individuals.

Les conductes extravagants han de ser tolerables i defensades doncs, són, de fet, la demostració de la llibertat en les societats plurals. Defensa una igualtat que no homogeneïtza i insisteix en afavorir la diversitat de formes de vida.

3.5. La democràcia representativa

El sistema polític que tant defesa Mill, la democràcia, és massa valuosa com per deixar-la en mans d’intransigents polítics i dogmatismes ideològics. La Democràcia només és real quan és compatible amb el respecte a la llibertat individual i els drets de les minories

Mill aposta per una democràcia representativa que permeti el govern dels més aptes. Mill percep que en tota democràcia existeix el perill que el poder de la majoria acabi en mans de dirigents mediocres o immorals. D’aquí ve que Mill consideri les persones il·lustrades les millors en l’ofici de dirigir o orientar els governants. Només homes moralment desenvolupats ofereixen el criteri de màxima felicitat de manera justa. Aquestes minories de persones il·lustres saben que la felicitat dels ciutadans radica en el desplegament de les seves potencialitats i que això és vertadera llibertat. I saben també que en llur desplegament s’hi allotja la llavor del progrés social i moral d’un país. Aquests homes i dones d’elevada talla moral han de constituir l’ideal del liberalisme de Mill. Per tant, defensors del dret a ser tots igualment lliures, dret a la formació que ens ho permeti, dret a realitzar-nos com éssers humans, dret a desplegar les nostres vocacions amb llibertat i respecte.

Podem afegir per acabar que Mill és un liberalista progressista preocupat per les qüestions socials i les classes treballadores de la seva època. Va intentar conciliar l’antítesi entre el capitalisme i el socialisme a través de sistemes de cooperatives, que per a ell eren bàsiques a l'hora de regular les relacions socials.

vídeo

esquema de Lluna Pineda

Marx

Vida i obra

Karl Marx nasqué el 5de maig de 1818 a Tréveris en el si d’una família burgesa d’origen jueu.

Al 17 anys va escriure “Reflexions d’un jove davant l’elecció d’una professió” on s’hi detecta la influència de la Il·lustració. Cal només atendre la frase central de l’escrit que diu: “La nostra principal guia en l’elecció d’una professió ha de ser el bé de la humanitat, que constitueix també la nostra pròpia realització”

El 1835 forma part del Club dels Poetes i de L’associació dels bevedors.

El 1836 el seu pare l’envia a estudiar a Berlin on s’adonarà a través dels estudis a la Universitat que per conèixer bé la realitat cal una presa de consciència. Cal que els éssers humans siguem conscients del moment present que viu la història.

El 1841 es doctora a la Universitat de Berlin amb una tesi dedicada a Epicur i Demòcrit. Entre en contacte amb les joventuts hegelianes que es reunien en un cafè per discutir d’allò diví i d’allò humà sota l’estela del pensament de Hegel. Es feien anomenar el Club dels doctors.

El 1842 Marx col·labora amb el “Diari Renana” Ben aviat serà director. Tot i que el diari és de tendència burgesa i liberal, Marx denuncia a través dels seus articles les injustes situacions que pateix el poble: denuncia les lleis que imposaven càstigs corporals als pobres que agafaven llenya dels boscos. Tanmateix la supressió del diari arribarà a causa d’un escrit contra el despotisme rus. El tsar indignat per tal al·legat farà arribar una protesta diplomàtica que aconseguirà que Felip Guillem IV decideixi tancar la revista.

El 1843 es trasllada a París on es casa amb la Jenny de la qual diu en una carta: “La més bella de Tréveris, la reina dels seus balls. No us feu càrrec de l’endimoniadament agradable que és per a un home veure que la seva esposa com continua vivint en la fantasia d’una ciutat sencera com una mena de princesa encantada”

Aquest mateix any a París coneix els filòsofs anarquistes Proudhon i Bakunin. Escriu: “Crítica de la filosofia del dret polític de Hegel”

El 1844 escriu “Sobre la qüestió jueva” , “Contribució a la crítica hegeliana del dret” i “Els manuscrits econòmico-filosòfics”

Expulsat de París, s’instal·la a Brussel·les on intensificarà el seu compromís polític escrivint “Les onze tesis sobre Feurbach” i “La misèria de la filosofia” on exposa la importància de donar-se compte de què són els factors econòmics i, per tant, l’antagonisme de classes produït per la propietat privada el que constitueix l’element determinant de la història. Amb el seu bon amic Engels: “El manifest del partit comunista” 1848, on s’hi exposen les consignes que es aniran considerant el credo marxista. Per exemple “ Que les classes directores tremolin davant la idea d’una revolució comunista” o “ Els proletaris no poden perdre ja res més que les seves cadenes” o potser la més famosa “proletariats de tots els països, uniu-vos”

El 1849 es trasllada a Londres on viurà fins a la mort. A Londres viurà amb escassos recursos econòmics. Tot i que la penúria, la fam i la malaltia l’assetjaven a ell i a la seva família, mai es va arronsar en la seva vocació d’escriure el seu pensament. Conjuntament amb Engels escriu la seva obra magna: “El Capital”

A finals de setembre de 1864 en un míting sorgeix la idea d’unir en una única organització totes les forces socialistes; es va anomenar “Associació internacional de treballadors” o com es diu comunament: “La primera Internacional”

Influències

Epicur

El filòsof grec afirmava que la realitat està composta de matèria, i que aquesta matèria està composta d’infinites partícules màximament petites; tant petites que ja no es poden dividir més. Aquestes partícules indivisibles són els àtoms.

El jove Marx veu en Epicur un filòsof de veritat. Un filòsof que veu en la matèria el secret del moviment creador i que se sap allunyar de les divinitats.

La gent creu en déus però aquesta creença no pot immiscir-se en la societat. Els deus controlen el comportament dels homes. Però, un déu és perfecte, i això significa que és un Home en grau ple. Si un déu és plenament feliç no pot preocupar-se dels problemes dels mortals, doncs no seria plenament feliç. Jo no puc ser feliç si em preocupa la salut dels meus pares, fills o germans.

Hegel

Hegel afirmava que tot forma part d’un procés de canvi. En l’Univers hi ha un dinamisme general que determina la realitat. Aquest dinamisme es basa en una oposició de contraris que finalment es supera. Per exemple posem pel cas una llavor. La llavor és una llavor, per tant en aquesta situació inicial la llavor és una afirmació d’allò que és: una llavor, una tesi. Però la llavor conté en el seu interior una força que s’oposa a la llavor, que desitja ser alguna altra cosa que no és la llavor. Aquesta negació de la llavor o antítesi genera aquesta mena de lluita constant entre el que ets i el que seràs desplegant-se cap a una unitat superior o síntesi: l’arbre.

Aquesta manera d’entendre el moviment de la realitat s’anomena dialèctica. La dialèctica és la llei del món; tots els elements de la realitat es despleguen dialècticament, la naturalesa i la història humana, ja que els humans formen part també de la naturalesa. La diferència entre els humans i les altres espècies del món radica en què nosaltres posseïm raó, i la raó s’articula de la mateixa manera que la dialèctica. La llei dialèctica de la realitat coincideix amb el pensament. La raó és el sentit i l’ordre del moviment en el món, i com que nosaltres tenim raó podem entendre tal desplegament. Hi ha una Idea que es desplega i que configura totes les idees i esdeveniments de l’univers. Tanmateix aquesta Idea no és un absolut creat, que sap el principi i final de la pel·lícula, sinó que es va creant en base al seu autodesplegament. Sap que va cap algun lloc, sap que en el seu interior hi ha el missatge cromosòmic del que esdevindrà, però no sap en què esdevindrà, igual que la llavor no sap que esdevindrà arbre. Cap a on anem? Doncs anem cap a un lloc del qual els éssers humans en podem parlar perquè posseïm raó, però tot i que en podem parlar no ho podem encara copsar racionalment, simplement perquè encara no existeix o no s’ha produït. Aquest estat definitiu i acabat de la Idea és el que Hegel anomena l’absolut.

Feuerbach

Quan Marx ingressa a la Universitat de Berlín entre en contacte amb l’esquerra hegeliana de la qual en sobresurt un dels filòsofs més crítics: Feuerbach.

Feuerbach esdevingué l’esglaó entre Hegel i Marx. Feuerbach s’oposà a l’idealisme hegelià argumentant que els secrets de la naturalesa no s’oculten en una Idea que es desplega, sinó que llurs secrets provenen de la pròpia matèria que el gènere humà projecta cap a una entitat superior. En el cas de Hegel, cap a la Idea.

Aquest gir materialista l’enllaça amb la crítica que fa de la religió. Segons Feuerbach, la natura ha dotat la humanitat d’un seguit de desitjos, necessitats i capacitats que l’ésser humà descobreix en ell mateix en estat incomplert o imperfecte. L’ésser humà va descobrint que de vegades és feliç, però no sempre; i que de vegades és intel·ligent, però comet errors; i que de vegades realitza actes bons, però de vegades es comporta empentat per la maldat, i que de vegades exerceix poder sobre els altres, però no sempre ni tots li fan cabal. A ell li agradaria se sempre feliç i no equivocar-se mai, i li agradaria que tothom l’escoltés i li fes cas, però com que no ho reconeix possible en ell mateix decideix creure en una entitat posseïdora de totes les aptituds perfectes. Els déus són projeccions humanes que completen allò que ens falta. Els déus tenen totes les qualitats humanes en la seva plenitud. Són perfectament savis, bons i totpoderosos. Objectivem així l’ideal humà en alguna cosa fora de mi, i que alhora es representa contra la humanitat, ja que ens postrem als seus peus degut al seu poder absolut. Inventem una entitat a la qual acabem tement.

Contràriament al que sempre s’havia dit, és l’ésser humà qui forja Déu a imatge i semblança de l’home. Aquest fenomen de desposseir-me de qualitats pròpies com a ésser humà i derivar-les cap alguna cosa fora de mi, Feuerbach ho anomena alienació. Reafirmem i normalitzem així la mediocritat de les qualitats humanes. Jo no puc ser perfectament bo, ni perfectament savi, ni perfectament responsable, ni perfectament res perquè no sóc déu. L’home es nega a ell mateix les pròpies excel·lències i les atribueix a un ésser il·lusori. L’home nega la grandesa humana i crea una imatge deshumanitzada d’ell mateix: l’home és poca cosa, un pecador, un ésser inferior, un condemnat a viure en una vall de llàgrimes.

L’home s’aliena. Alienació vol dir fora de mi; en català aliè significa estrany a mi.

Alien: és la idea que alguna cosa surt de dins nostre i es converteix en una amenaça contra la humanitat.

El socialisme utòpic

A mitjan segle XIX, i en oposició a la situació econòmica i social d’injustícia i opressió de la classe obrera aparegueren uns pensadors que reivindicaren la necessitat de dur a terme reformes socials que saldessin aquets greuges. Malauradament, la ingenuïtat i la manca de validesa científica dels seus projectes els valgueren la crítica dels mateixos marxistes. D’aquí ve que els anomenessin utòpics.

En aquells temps, la crueltat del liberalisme econòmic era palès. Segons el pensament liberal les lleis del capitalisme són lleis naturals i inamovibles que cal assumir i respectar. Les polítiques d’oferta i demanda i les conseqüències que se’n desprenien, com la brutal precarietat del treballador, es consideraven, a més d’inevitables, necessàries per al sistema.

El materialisme dialèctic i el materialisme històric de Marx

Marx compartia amb Hegel la idea que la realitat és dinàmica i canviant, tanmateix, Marx aplicarà la dialèctica de Hegel, no com a desplegament de la Idea, sinó com un producte o efecte de la mateixa realitat. Marx es resisteix a acceptar el desplegament de la Idea com a racional. La Idea absoluta de Hegel és pura irracionalitat mística. Si considerem la dialèctica hegeliana amputant la Idea absoluta només ens queda l’home com a ésser de necessitats a escala material que es relaciona amb la naturalesa mitjançant el treball. Marx el que fa és apartar-se del sistema hegelià introduït la dialèctica en el món real dels homes.

El materialisme dialèctic de Marx defensa que no és la Idea ni són les ideologies les que determinen la realitat, ans al contrari, és la realitat material la que produeix la ideologia. Són les relacions de producció o tensions econòmiques d’una comunitat el que condiciona la cultura, la religió, els costums i la moral de la comunitat. No és l’esperit en el seu desenvolupament el que construeix la realitat i determina la història, sinó les condicions concretes, socials i econòmiques les que marquen la forma de pensar i la cosmovisió d’un poble.

La infraestructura d’una comunitat determina la seva superestructura, afirma Marx, entenent com a infraestructura:

Les forces productives o mitjans de producció, les forces de treball i les relacions de producció.

Els mitjans de producció: són els mitjans tècnics; màquines, eines, naus industrials o fàbriques, matèries primes.

Les forces de treball: són les capacitats físiques i mentals dels treballadors: força física, ingeni, el coneixement tecnològic, les habilitats personals.

Les relacions de producció: són les formes d’organització per a explotar les forces productives i forces de treball. Són la forma de gestionar la relació entre forces productives i forces de treball. La forma de producció determina la consciència social, i no el revés.

La superestructura és la consciència social. Cultura, institucions, ideologies, costums normes morals etc són produïdes i determinades pel sistema econòmic dominant de la comunitat.

El que determina la realitat social, per tant, és el sistema de producció, o materialisme dialèctic; posem un exemple:

Abans, casar-se després dels 18 era sospitós. Una noia quedava deshonrada si no arribava verge al matrimoni. Aquesta percepció moral es va transformar ràpidament amb l’aparició de la píndola anticonceptiva. Des del punt de vista del materialisme dialèctic, el canvi moral es produeix amb la incidència tecnològica. La superestructura és variada no per un canvi estrictament ètic, sinó pel canvi de les forces productives que generen un efecte en la nostra moral tradicional. Quan l’embaràs es pot controlar per les persones, la conducta sexual en l’àmbit de la llibertat es desenvolupa cap a l’acceptació social.

La confrontació de la moral tradicional amb la incidència científica de la píndola i els guanys econòmics conforma una moral amb ingredients nous i superats.

Per tant, podem afirmar, des del punt de vista marxista, que és la matèria, i quan parlem de matèria ens referim a tot allò produït pel treball humà, la que fa avançar la història en un procés dialèctic de confrontació i superació.

En altres paraules podem dir que el materialisme marxista consisteix a defensar que la història avança impulsada per les tenses relacions de producció. Si entenem la moral tradicional com a tesi i l’avenç científic i econòmic com a antítesi, la síntesi seria la nova situació moral i econòmica. I aquesta nova situació moral instaurada com a tesi haurà de generar un nou procés de superació.

Segons Marx, la relació que s’estableix entre els diversos grups socials acaba, sempre, en una lluita de classes. Aquesta lluita, causada per les contradiccions inherents a cadascuna dels sistemes de producció és en totes les èpoques un enfrontament semblant entre opressors i oprimits, entre explotadors i explotats. Tant és que aquestes dues grans classes prenguin la forma de l’amo i l’esclau, del senyor i el serf, o del burgès i l’obrer; la relació és essencialment la mateixa. Aquesta lluita de classes és, a més, el motor de la història, el que impulsa el salt d’una època a una altra.

Aquest progrés de la història és el materialisme històric, i segons Marx, esdevé científic, ja que el procés dialèctic de la història és mecanicista. La història es desenvolupa sota lleis dialèctiques fixes i per tant previsibles. Les mateixes lleis dialèctiques que podem constatar empíricament observant el passat històric ens procuren la visió del futur social.

Podem doncs definir el materialisme històric com a materialisme dialèctic aplicat a la història. Dit en altres paraules: El materialisme històric és el resultat de l’anàlisi de la història basat sota criteris dialèctics.

L’alienació

El marxisme no és tan sols una filosofia teòrica sobre la realitat. Darrere el pensament marxista hi ha una voluntat de transformació social. Cal només fer un cop d’ull a la història per adonar-se que l’obra de Marx ha inspirat episodis històrics transcendentals, com és el cas de la revolució russa.

De ben jove, Marx va confessar que la filosofia no s’havia de limitar a interpretar el món, a conèixer-lo i observar-lo, sinó que havia d’aspirar a transformar-lo. Amb això el que ens diu Marx és que el pensament no s’ha de limitar a veure i analitzar el món que es mostra davant els seus ulls, cal també implicar-nos en la modificació de tot allò que captem injust. El marxisme és una filosofia de tall pràctic que ens convida a protestar, a reivindicar, a aixecar el cul del sofà, a despertar-nos del sobec còmode i a canviar les coses de naturalesa injusta. Ens convida a la revolució.

Hi ha molts tipus de revolució, avui dia potser ja no cal la lluita armada, no la volem, però sí que cal una lluita pacífica però radical en pro dels drets humans, cada cop més saquejats.

Marx segueix la Il·lustració en la defensa dels drets de la humanitat. La Il·lustració havia arribat molt amunt en la defensa dels drets humans, i Marx compartia l’interès en aconseguir que tot el gènere humà pugui tenir una existència digna, lliure i feliç, tanmateix, denunciava que els meravellosos principis il·lustrats no arribaven a tothom. L’Estat pot ser un Estat lliure sense que l’home ho sigui.

És palesa la contradicció entre els principis abstractes i la realitat social. Aquests principis abstractes i universals són garants de la llibertat i l’habitatge digne mentre creixen els desnonaments a favor de la rendibilitat de les financeres. Quan els nostres governants ens diuen que estem surtin de la crisi cauen en aquesta contradicció. És radicalment pervers escoltar els nostres governants parlar de la necessària austeritat mentre ells no es baixen els sous o fins i tot els pugen. Mentrestant, la població aturada ha d’acceptar feines cobrant sous miserables als quals no poden renunciar perquè han perdut la llibertat de defensar la seva dignitat.

Marx afirma que l’home és essencialment transformador; transforma la naturalesa en humanització, i això ho fa a través del treball. El treball és doncs un principi fonamental de la natura humana. És propi de l’ésser humà i és el que ens diferencia de les altres espècies. Amb Marx el treball esdevé una necessitat i una forma d’humanització. Només el treball possibilita la realització personal i el desplegament de la vocació.

Tanmateix, Marx denuncia que en la societat capitalista el treball ja no dignifica, ans al contrari, desposseeix i aliena.

Kant, filòsof il·lustrat del segle XVIII, creia que l’ésser humà avançaria cap a la seva emancipació si li donaven llibertat suficient per formar-se, per escollir la feina, per assolir una autonomia civil. Posava l’exemple dels artesans de la seva època; veia en ells com s’autogestionaven el temps lliurement, com dissenyaven i construïen els seus productes segons les seves aptituds que al final eren reconegudes pels altres.

Malauradament, anys després, davant dels ulls de Marx apareixien formes de treball que no tenien res a veure amb els artesans de Kant. Amb la revolució industrial apareix la fàbrica, i amb la fàbrica l’explotació del treballador. La gent entrava a la fàbrica quan sortia el Sol i se’n tornaven a casa quan començava a enfosquir. Els seus rostres expressaven fatiga i desolació. Cobraven sous mínims, capaços només d’alimentar l’obrer perquè pogués continuar complint amb la seva feina.

El vell artesà que ens recordava Kant, després d’acabar un parell de sabates, o un atuell de fang, o un vestit, encara li quedava temps per veure’l, apreciar-lo, valorar-lo. L’exposava a la vitrina i la gent l’aguaitava, i ell se sentia bé, orgullós, ja que allò exposat era el fruit dels seu esforç, del seu gust per la bellesa, de la seva habilitat. Era la seva obra, com una prolongació d'ell mateix, del seu esperit.

L’obrer a la fàbrica només ha collat rosques, o n’ha soldat unes juntes. Davant seu no hi veu productes que pugui considerar fruit seu. Les eines que usa no són seves, la nau on treballa tampoc, la matèria prima no és propietat seva, tots els mitjans de producció són del capitalista, i ell només hi ha de posar la força de treball perquè només és un engranatge més en el procés de fabricació d’un producte que ni tan sols el pot reconèixer com a obra seva. Desposseït totalment del treball artesanal, ara és posseït per un treball alienat, un treball amb el que no se sent reconegut, un treball que no sorgeix de la seva lliure voluntat o de la seva vocació.

Veiem que es dóna un doble nivell d’alienació; un nivell que es dóna respecte del producte del treball i també respecte de l’acte mateix de treballar:

Respecte del producte hi ha alienació quan el treballador no es reconeix en el que crea, perquè no li pertany. L’objecte del seu treball es converteix en mercaderia i, amb la transacció, acaba essent capital; és a dir, es transforma en un instrument més d’explotació. Paradoxalment, l’obrer fabrica el mitjà de la seva explotació.

Dit d’una altra manera; la mateixa competitivitat capitalista provoca que l’empresari necessiti millorar contínuament la maquinària comprant-ne de més modernes i productives. Com més ràpida és una màquina més de pressa produeix i més redueix el temps del procés de producció. Això fa que el treballador cobrant el mateix salari produeixi més producte. A més a més, qui fabrica les noves màquines són els treballadors que sense pensar-ho, fabriquen la seva pròpia forma d’explotació o esclavitud.

Igualment, l’empresari necessita ampliar el mercat i comprar més naus a llocs amb el preu del terra més barat. Tot plegat fa que la fàbrica tendeixi a amassar més capital que beneficis.

L’alienació respecte de l’acte mateix de treballar, es dóna quan el treballador no té possibilitat de desenvolupar les seves capacitats intel·lectuals i espirituals, perquè la seva feina a la fàbrica es converteix en accions molt mecàniques i estrictament concretes. No val la inspiració, ni l’espontaneïtat, ni l’aportació del treballador. L’obrer es converteix en una peça més del complex engranatge productiu.

El treball a la fàbrica es caracteritza essencialment en dividir el treball a unitats bàsiques, el més simples possibles. D’aquesta manera, la labor del treballador queda reduïda a una experiència màximament unilateral. La professió del treballador, si en podem dir professió, es converteix en un afer útil només a la fàbrica, inútil fora d’ella. L’experiència de trenta anys en un lloc de treball a la fàbrica no es pot considerar com a formació ni saviesa professional. Qualsevol individu nou, sense cap o gairebé cap noció en el desenvolupament d’aquella tasca, pot substituir una ocupació de trenta anys d’experiència.

D’aquesta manera, l’individu que, per necessitat o per falta de voluntat, no es pot alliberar de la condició de mer instrument al servei de la fàbrica, amb frustració se n’adona de la dificultat, cada dia més feixuga, de poder donar una nova direcció al seu treball. Es fa cada vegada més dependent d’una feina que la pot fer qualsevol, i a qualsevol preu en temps de crisi laboral o cobdícia capitalista. És converteix així en el defensor més aferrat i el protector més entregat d’un lloc de treball que l’esclavitza i anul·la. Vet aquí la ironia.

La Plusvàlua

Hem dit doncs que l’acumulació de capital prové de l’increment que es dóna entre el capital invertit en la producció i el capital obtingut en la venda de la mercaderia.

El capitalista posa el capital i l’obrer posa la força de treball. Quant val la força de treball? Val el que val el manteniment de les necessitats de l’obre. Si l’obrer per viure necessita 400 € això és el que val la força de treball. Per tant el sofà val 400€ que equival al salari que cobreix el sostens de l’obrer. Tanmateix, al preu del sofà és augmentat amb 1000€ més per cobrir les despeses dels mitjans de producció, uns mitjans definits per els instruments de producció, fàbrica, eines, matèria prima, electricitat etc, que són propietat del capitalista. Bé, doncs la plusvàlua és la diferència de capital entre els 400€ i el preu final de venda. Si un obrer treballa dues hores per fer un sofà, la resta de les hores són per a mantenir la infraestructura de la fàbrica, i per generar beneficis, dos elements en mans del capitalista.

Dit d’una altra manera, es produeix un plus en el valor del producte en benefici de l’empresari, que el justifica al·legant la suma de les despeses dels mitjans de producció. Com que aquests pertanyen al propietari sembla lògic que se’n beneficiï. Marx, però denuncia aquesta pràctica com una apropiació il·legítima. La maquinària no només pertany al que l’ha comprada, sinó que també hauria de pertànyer a l’obrer que l’ha fabricada. Si els mitjans de producció es mantenen sempre privats, el capital obtingut continuarà sempre privat i l’obrer es mantindrà sempre en un estat de mera mercaderia. Tot quedarà supeditat a les lleis de l’oferta i la demanda del sistema capitalista, i això vol dir que fins i tot el treball humà esdevindrà sotmès a aquelles lleis; és a dir, si hi ha excedent de mà d’obra el seu valor disminueixi traduint-lo en salaris irrisoris que freguen bàsicament la subsistència del treballador.

L’alienació religiosa

Les religió crea un vincle entre el subjecte terrenal i la divinitat aportant un mediador que haurà de traduir el llenguatge celestial al pobre llenguatge dels mortals. En el cas del cristianisme el mediador recau en la figura de Crist institucionalitzat en l’Església, el Papa i tots els clergues súbdits. Ells s’encarreguen d’ordenar la vida del creient segons les representacions revelades; bàsicament dues: la consciència de culpa i la dependència radical d’una autoritat superior i divina. Ens deixem així seduir per la paraula conciliadora del mediador que ens integra a tots en una unitat familiar sagrada; tots som fills de Déu, tots som germans, tots som iguals a ulls del totpoderós. No se n’adona el virtuós creient que l’enlluernadora visió religiosa de la igualtat esmorteeix la seva percepció de la realitat. Veu piadosament resignat la desigualtat real de les diferents famílies en societat, alhora que es llança com un nen als braços de la Idea mística descuidant la misèria d’aquest món devaluat. La seva bondat religiosa el dissuadeix de rebel·lar-se contra les desigualtats i les injustícies. El seu consol és la promesa vertadera d’un premi en el més-enllà. Els últims en benestar serem els primers en felicitat, explica als seus fills abans d’anar a dormir. Sé molt bé que quan l’esperit dogmàtic de la religió es substitueix per l’esperit crític de la filosofia, la desgràcia dels pobres es presenta davant nostre sense consol, i només llavors sorgeix la necessitat de modificar la realitat social i econòmica, i buscar la felicitat real en el més-aquí.

Marx ens diu que la espiritualitat humana és segrestada per la religió quan aquesta assumeix una funció social que s’adapta a les necessitats de les ideologies dominants. Es presenta a la societat com una funció de consol de les ànimes turmentades i compensa l’explotació del poble amb la caritat i el consol. No busca les causes de la misèria, només pal·lia els efectes. Posem pel cas un malalt amb febre que visita la consulta d’un metge. El metge no vol pal·liar la febre del seu pacient, el que vol el metge és cercar i eradicar la infecció que causa i produeix la febre. Això per l’Església és un contrasentit, ja que la tradició catòlica perdria entitat sense la misèria del món. No podria expressar la seva “bondat”. És aquest motiu el que produeix que la monja Forcades faci nosa. La Teresa Forcades és una Santa si ajuda els pobres exercint la virtut de la caritat, però es converteix en una malvada comunista si busca les causes de la pobresa.

La religió ofereix una realitat il·lusòria dictant normes universals. Quan la religió es fica en les institucions educatives públiques possibilita una educació de homes i dones resignats sota les lleis de la ideologia dominant, encara que aquesta executi lleis injustes.

El poble ha de ser conscient de la situació d’explotació en què viu, però no en serà mai si com a víctima del sofriment a la terra projecta les seves il·lusions i esperances al cel. Beneïm el martell que colpeja quan diem “Podria ser pitjor”.

“La religió és l’opi del poble” ens diu Marx, ja que, segons ell, la religió adorm les seves reivindicacions.

La religió és un conjunt d’idees instal·lades en la nostra ment que emboiren la nostra situació real.

Els humiliats i ofesos de la terra han de prendre consciència del seu sofriment, (Dostoievski). La gent s’ha de rebel·lar contra la seva situació ignominiosa, però si la gent creu en la promesa del Cel, per què hauria de rebel·lar-se si té garantida l’eternitat en el regne dels cels? Normalitza així la seva situació gràcies al poder religiós. El poble ha de prendre consciència de la seva situació a la Terra, que és de què ens hem d’ocupar. Si una persona no pren consciència de la seva vida ignominiosa sempre pensarà que la seva situació és natural o és culpa seva. La crítica, en paraules de Marx, és la captació conscient de la realitat, és la presa de consciència de la seva situació injusta. Aquesta presa de consciència es produeix amb la comprensió de les relacions de producció.

El Comunisme

En base a les lleis del materialisme dialèctic, si aguaitem la història recent podem considerar el capitalisme com la tesi. Una tesi que té inherent les contradiccions que generen les relacions de producció. Les forces de treball o proletariat es revolten contra la classe opressora o propietaris dels mitjans de producció, i instauren la dictadura del proletariat o antítesi. Finalment, d’aquesta oposició en sorgeix una nova situació econòmica i social: el comunisme o síntesi.

Marx afirma que el capitalisme és un sistema econòmic que porta dins seu l’embrió de la seva pròpia autodestrucció.

Marx considera el comunisme una evolució natural del capitalisme, per tant l’arribada i la instauració del comunisme és el destí de la història. La realització de la història. El seu punt culminant.

Segons Marx el capitalisme porta intrínsecament la seva pròpia aniquilació. La crisis causada pels excedents i la saturació dels mercats portarà inexorablement a la seva negació.

Marx explica aquest procés de negació i superació en tres fases.

La primera fase és el capitalisme: la producció desbocada esdevé en una paràlisis econòmica.

La segona fase és transitòria. Es tracta de la negació del capitalisme produïda per la dictadura del proletariat, on apareix una organització socialista que es fa càrrec absolut de tots els mitjans de producció. La desaparició de l’Estat burgès dóna pas a l’Estat proletari.

La tercera fase és el comunisme. Aquí l’Estat socialista una vegada ha organitzat i establert un sistema econòmic just deixa els mitjans de producció a mans de la humanitat. L’Estat socialista desapareix donant pas a la responsabilitat comuna o comunisme.

Per Marx l’arribada del comunisme significa també el final de la història. Si la història és un procés dialèctic fonamentat en la lluita de classes, amb la desaparició de classes desapareix també la dialèctica i, per tant la història. S’haurà abolit la propietat privada, els mitjans de producció ni seran dels burgesos ni del proletariat i la societat serà possessió de la humanitat. Per aquest motiu la història haurà arribat a la seva realització, al seu punt culminant i final. A partir d’aquest moment la humanitat gaudirà de pau, igualtat i llibertat.

El jove Marx

vídeo

Nietzsche de Munch

Context històric i cultural del pensament de Nietzsche.

Dues característiques pròpies del segle XIX:

L’actitud de sospita.

Emergència de valors lligats a la vida.

Cal esmentar els sentiments nacionalistes que viu Alemanya: El moviment romàntic impulsa el valor cap a les tradicions i exalta un esperit d’expansió.

Deure moral d’estendre la civilització.

L’actitud de sospita:

El segle XIX és un segle en què sorgeix una actitud intel·lectual de sospita i denuncia; s’intueix que les coses no són tal com semblen, les aparences amaguen el fons real de les coses: Marx, Freud i Nietzsche seran anomenats per Paul Ricoeur els filòsofs de la sospita.

Els socialistes utòpics, els anarquistes, Marx i Engels són protagonistes d’una sospita de caire econòmic i social; el sistema capitalista es denunciat com allò que per tal de subsistir li cal l’alienació i l’explotació del proletariat.

Feuerbach sospita dels mòbils que inspiren la religiositat: La grandesa del cor humà la lliurem a una altra cosa fora de nosaltres. Per altra banda, aconseguim també quedar desposseïts de part de la nostra naturalesa i de la responsabilitat que aquesta comporta.

Freud sospita que els millors sentiments humans i les més nobles idees s’originen en forces irracionals i obscures del nostre subconscient.

Nietzsche apunta la seva sospita cap al cor de la cultura occidental; la critica radicalment i afirma que els valors d’aquesta ja no valen.

Gebet an das Leben

Emergència de valors lligats a la vida.

Apareixen noves corrents filosòfiques que s’oposen al sistema hegelià i al positivisme:

El vitalisme i historicisme.

La vida no és només racional, ni tampoc es pot explicar considerant només la ciència.

Afirmen que l’actitud artística capta informacions de la realitat que van més enllà de les possibilitats científiques; la vida té quelcom d'irracional, hi ha realitats que no són mesurables. La raó especulativa és insuficient per explicar la natura i el comportament humà.

NIETZSCHE.

Neix 1844 Röcken Alemanya.

Fill de pastor protestant, el pare morí quan Nietzsche tenia 5 anys.

1864 universitat de Bonn on estudià teologia i filologia. A la universitat de Leipzig s’especialitzà en filologia grega. Descobrí a Schopenhauer, de qui va rebre molta influència.

1869 és catedràtic de filologia clàssica a la universitat de Basilea, Suïssa.

Abandona la ciutadania alemanya i es fa suís.

Participa a la guerra francoalemanya de 1870 en qualitat d’infermer.

1872 publica El naixement de la tragèdia. Aquesta obra mostra:

- gran influència de Schopenhauer

- afirmació de la vida en la tragèdia clàssica.

1873 publica Consideracions intempestives. Aquesta obra mostra una crítica contra:

- el positivisme i la fe cega a la ciència

- els valors de l’alemanya nacionalista.

1873 escriu Sobre veritat i mentida en sentit extramoral, però no es publicarà fins al 1896 per la seva germana Elisabeth, quan ell estava ja molt malalt i catetònic.

- Critica el llenguatge i els conceptes. Afirma que els conceptes fixen la realitat amb definicions generals falses, molt allunyades de les veritats concretes de les coses.

!876 inicia la seva crítica cap a les virtuts occidentals: en tot el que la cultura proclama com a virtuós, ell hi descobreix hipocresia i corrupció.

1882 a Roma coneix a Lou Andreas Salomé. Ell n’estava enamorat però ella amb l’ajut de l'Elisabeth sempre el rebutjà. Era amiga de Freud i admirava intel·lectualment a Nietzsche.

1882 publicà La gaia ciència, on s’anuncià la mort de Déu i la intuïció de l'etern retorn.

1883-85 Així parlà Zaratustra. Els quatre grans temes del llibre són:

- L’anunci de la mort de déu

- L’aparició del superhome (els grans enemics del superhome són els predicadors de la igualtat: el socialisme i el cristianisme. Protecció dels dèbils.

- La voluntat de poder

- La intuïció del etern retorn.

A partir dels 38 anys escriu Mes enllà del bé i del mal. On critica la moral i la religió com allò que copsa el valor primordial de la vida.

1887 la genealogia de la moral

- Acusa la religió jueva d’haver imposat una moral d’esclaus, la moral dels febles oposada a la moral aristocràtica dels millors, (la moral dels senyors).

1888 Escriu el capvespre dels deus, l’anticrist i Ecce homo.

1889 a Torí Nietzsche s’abraça a un cavall de tir que per no poder arrossegar la seva càrrega era castigat a fuetades per el seu amo.

Es diu que Nietzsche li demanà perdó mentre l’acariciava tot plorant. Perdó per l’insult de Descartes, deia.

Descartes havia insulta el cavall i la vida en reduir els animals a la res extensa, a pures màquines. No va saber comprendre que la vida és la realitat suprema.

1900 morí boig.

El pensament de Nietzsche és un conjunt de teories que l’autor revisa sovint en tota la seva obra. L’expressió aforística de la seva obra marcada per intuïcions i frases molt suggeridores ha generat diverses interpretacions.

El Naixement de la tragèdia

En el Naixement de la tragèdia Nietzsche ens mostra l’embrió de la seva filosofia, és a dir el reconeixement de la vida com a valor fonamental i la denúncia de la cultura occidental com allò que rebutja la pròpia vida.

Nietzsche afirma que la tragèdia clàssica (d'Èsquil) mostra dos principis que componen la realitat:

L’esperit dionisíac (del déu dionís) que conté els valors de la vida.

L’esperit apol·lini (del déu apol·lo) que conté els valors racionals.

Elements dionisíacs:

Dionís o Bacus. Divinitat del vi, de la fecunditat, de la inspiració, de la fantasia i la imaginació.

Embriaguesa.

La inspiració poètica, artística.

L’entusiasme bàquic, és a dir, vinculació amb allò espiritual, les forces de la passió i de l'instint, identificació amb la natura i el cosmos.

L’esperit dionisíac es refereix a la realitat vital, a la realitat que prové de la vida i que no es pot mesurar per la raó. S’escapa a la racionalitat o l’enteniment, té a veure amb un saber directe, intuïtiu, una captació profunda del món que no es deixa racionalitzar. Influència de Schopenhauer.

Té a veure amb els sentiments desmesurats com l’alegria i el dolor.

Elements apol·linis:

Apol·lo: déu de la proporció i la mesura, representa els valors de la raó en tot; representa el comportament prudent, pensat o mesurat, el domini i l’harmonia. Representa l’obra bella, mesurada i simètrica. Els cànons de bellesa grega són la taxikaisimetria, simetria i proporció.

En tot si donen els dos elements, dominant un més que l’altre segons la situació. En el art, per exemple, podem afirmar que en el David de Miquel Àngel domina l’element apol·lini per damunt del dionisíac, La mirada ferma i serena, expressió de tranquil·litat i autodomini. El resultat és un conjunt harmoniós inspirat en principis pitagòrics, matemàtics.

Igual passa amb el discòbol de Miró que esdevé una figura plena de moviment harmoniós, calculat.

D'altra banda l’obra Laocoont i els seus fills és expressió dramàtica de lluita on els cossos trenquen amb la serenitat i l’equilibri. Les contorsions mentre agonitzen mostren el moviment caòtic del sofriment amb una forta expressivitat, té la qualitat del crit. Aquí l’element dionisíac domina l'apol·lini.

Nietzsche afirma que a la Grècia presocràtica i en l’art de les tragèdies els dos elements es mantenen força vius: en l’equilibri apol·lini s’hi troba la passió dionisíaca. La tragèdia clàssica mostra aquesta oposició inconciliable entre els dos elements: la vida i la raó són els elements propis de l’existència humana. L’art tràgic és una valenta i sublim acceptació d’aquesta naturalesa confrontada; és un heroic sí a la vida malgrat el dolor que aquesta comporta.

D’altra banda, amb Plató i el predomini d'allò racional comença la decadència espiritual d’occident. Els valors apol·linis es sobrevaloren per damunt dels dionisíacs. La racionalitat lògica du a Sòcrates a preferir la mort a la lluita. Amb Sòcrates triomfa l’individu teòric sobre l’individu tràgic. Amb ell neix un optimisme cap a la ciència universal i una sobreestimació de la raó que produirà mòmies conceptuals com el jo de Descartes o el deure moral de Kant.

Nietzsche defensa l’acceptació de la vida tal com és; amb el dolor i la mort que comporta. En la realitat hi ha dolor i destrucció i el camí de superació no és ni la resignació (cristianisme) ni la fugida ( suïcidi grec, Sòcrates, estoics Sèneca) sinó l’expressió artística que afirmi la vida en la seva plenitud. Dos exemples per Nietzsche són la tragèdia grega i la música del seu amic Wagner fins a la creació de l’opera Parsifal.

Les òperes de Wagner eren l’expressió de la voluntat de vida de l’heroi, i per tant l’expressió poètica de la filosofia de Nietzsche, però malauradament per Nietzsche, Wagner canvià de registre artístic i començà a crear òperes on s’enaltia els valors cristians com ara la renuncia a la vida. El Parsifal fou el trencament amb l’amistat amb Wagner. Ell l’acusà de nacionalista alemany i corruptor de la cultura.

Així parlà Zaratustra.

Els quatre grans temes del llibre són:

- L’anunci de la mort de déu

- L’aparició del superhome (els grans enemics del superhome són els predicadors de la igualtat: el socialisme i el cristianisme. Protecció dels dèbils.

- La voluntat de poder

- La intuïció del etern retorn.

L’anunci de la mort de déu.

L’expressió Déu ha mort és una metàfora que apunta a la mort de les veritats absolutes o idees immutables, és a dir la mort dels ideals que guiaven la vida humana.

Nietzsche detecta la pèrdua de força que el món suprasensible tenia sobre la humanitat. El món de les Idees de Plató, els idealismes, les grans creences religioses que donen sentit a la vida recolzant-se en un més enllà, tot plegat està perdent entusiasme. Fins i tot l’ideal científic que es basa en el pressupòsit d’un sentit fix de la natura està generant cert escepticisme.

Cada cop amb més força es perd la creença cap allò fixa o absolut; tot sembla temporal, res perdura etern; ara bé la nostre civilització fonamenta els seus valors en la creença d’un món fora d’aquest món; i Déu personifica aquesta creença. Si els valors suprems van perdent validesa, què passarà amb la nostra civilització: Nietzsche afirma que estem vivint la seva fi.

En la obra la gaia ciència Nietzsche descriu aquest pensament amb una metàfora: un home boig busca amb una llanterna pels carrers a plena llum del dia a déu. Les rialles del poble esclataren fins que el boig els va fer veure la importància d’aquest esdeveniment. Aquesta mort inaugura un temps nou on no hi ha ideals, ni normes o principis on recolzar-nos, no hi ha valors erigits per damunt nostre. Enfront aquesta solitud intel·lectual i moral... què farà l’ésser humà? Si ell és l’únic responsable de la vida, i del seu món, com reaccionarà?

L’aparició del superhome.

Davant la mort de déu Nietzsche veu a l’home que viu la fi de la civilització. És el darrer home, l’home que assisteix insòlit a la caiguda dels antics valors i es deixa devorar pel buit existencial; és l’home mancat d’objectius pels quals lluitar, és l’home vençut que es deixa arrossegar per la comoditat d’una vida mediocre sense plantejar-se metes més elevades. És l’home vegetal de la modernitat, que negat de valors es resigna a una vida pobra i buida. Això és el nihilisme. Significa negació absoluta.

Tanmateix la negació dels vells valors possibilita afirmar-ne de nous (Nihilisme positiu); ara bé, la confecció de nous valors demana una mà forta, capaç de crear valors no recolzats en el més enllà, necessita un artesà capaç de suportar la vida sense déus: aquest és el nou home: el superhome. Per tant la mort de Déu i la destrucció del cristianisme com expressió de tota cultura decadent són la condició per l’aparició del superhome.

El superhome suporta la mort de déu i es responsabilitza de la vida aquí a la terra; el superhome és la superació de l'home, l’home és un estat a mig camí entre la bèstia i el superhome. L’home és un ésser inacabat, feble, que requereix el suport de creences divines, superiors a ell, a les quals li dona tota la responsabilitat sobre la vida i el món. Superat això, el superhome és l’estadi nou que substitueix les responsabilitats dels déus per responsabilitats seves; per això la responsabilitat de creació de nous valors caurà íntegrament sobre les espatlles del superhome.

Nietzsche en la seva obra així parlà Zaratustra ens explica aquest procés de superació que la humanitat pateix en el camí cap a la seva plenitud.

La gènesi del superhome passa per tres moments:

La primera forma queda representada pel camell:

El camell: simbolitza la càrrega moral que suporta l’home envers la transcendència; simbolitza l’esperit inclinat davant la llei de déu o la llei moral. El camell s’agenolla per carregar el pes que li llança el gran drac: és el teu deure. Històricament representa l’època dels temorosos de déu que inclinaven els caps al so de les campanes.

Però aleshores l’esperit es transforma en lleó.

El lleó: simbolitza l’acte rebel de dir no a la seva opressió; es desfà de càrregues antinaturals i lluita contra la moral i els valors que l’esclavitzaren. És l’home que diu no, que vol conquerir la seva llibertat i la seva manera d’interpretar el món. Té força per renunciar els antics valors però no és capaç de crear-ne de nous. Cal una tercera transformació; l’esperit es transforma en nen.

El nen: representa la voluntat creadora en la seva espontaneïtat, és la llibertat vertadera i natural. És la llibertat d’aquell que fa el que ha de fer en un sincer sí a la vida. El nen simbolitza el superhome que viu la intensitat de la vida amb la mateixa vivesa i força que se li presenta. És aquell que encaixa l’existència amb tot el que això pot comportar, i a més la viu sense obviar cap matís.

El superhome té la innocència de l'infant i està més enllà del bé i del mal.

La voluntat de poder.

El món, la vida, l’existència són voluntat de poder. Però què vol dir això: voluntat de poder.

L’expressió voluntat de poder respon al sostens de la vida, allò que impulsa el moviment en el món. La inquietud per superar-se, la força que identifiquem amb l’anhel de ser més, el desig que ens empeny i ens aproxima a la realització d’allò que volem ser és voluntat de poder. La voluntat de poder ens impulsa a autocrear-nos i superar-nos constantment, sense fi.

Ara bé, quan la voluntat és feble, debilitada per la consciència del fracàs i del desencant o del menyspreu a la vida heroica o plena, alhora aquesta voluntat disminuïda i/o esgotada dona lloc a la consciència nihilista; com diu Nietzsche, apareix o entra en escena el gran enemic de la vida: el nihilisme passiu: que respon al nihilisme del darrer home que desposseït dels valors tradicionals i desencantat viu una existència passiva, mancada d’energia vital; no té forces per transcendir-se i opta per una vida còmoda, sense grans reptes. Per tant podem veure que el nihilisme es defineix en funció de la voluntat de poder.

Tanmateix, cal subratllar que la voluntat de poder és en gran mesura voluntat creadora, per tant destructiva, car en tota creació hi és present la destrucció d’una altra cosa. Destruir per crear, doncs no és possible crear sense destruir. En la creació hi és implícita la destrucció. I què l’interessa a Nietzsche? La creació de què? La creació de valors nous, lligats a la vida, per tant la destrucció dels valors antics i obsolets de tradició metafísica. Com més forta és la voluntat creadora, més forta i admirable és la capacitat dominadora de la seva llei. No s’ha de confondre aquesta llei amb la brutalitat de la injustícia del tirà o de més fort, sinó amb l’admiració que produeix en les nostres consciències la seva obra. La voluntat de poder s’identifica amb el poder que genera la seva grandesa, allò magnífic.

Així, en l’àmbit de l’art, un gran pintor no força ningú perquè l’admirin, és la seva obra magnífica la que es reconeixerà admirable per als altres. I podem parlar d’un pintor, però també d’un músic, d’un escriptor o qualsevol artista. I això dins de l’àmbit artístic, però també en qualsevol altre àmbit. Inclòs en l’àmbit quotidià.

Un jove va a casa la mare a visitar-la. Imaginem que la mare se sent orgullosa de les seves llenties estofades; aquell dia ofereix al seu fill un plat de llenties, però el jove acaba de dinar i no té gana. Davant la disjuntiva de menjar-se-les o no cal deixar-se seduir per una de dues forces: la necessitat o la voluntat. La seva necessitat supeditada a les lleis naturals de la seva naturalesa biològica l’empenten a desestimar l'oferiment, tot i que aquesta opció incomodarà la seva mare. D'altra banda la seva voluntat pot inclinar-lo a menjar-se-les i així complaure la mare. La negativa respon a la necessitat i la necessitat respon a la llei natural, a la qual tots hi estem subordinats. La segona opció respon a la voluntat i la voluntat respon a la llibertat. Aquesta opció precisa esforç, sacrifici, però també genera admiració.

Si traslladem aquestes accions de la voluntat a l’estudi diari dels alumnes d’una escola o a les accions properes a l’amistat detectem que aquestes són creadores i admirables, doncs magnífics seran els resultats acadèmics d’una persona amb voluntat enfront una altra que no en té.

Uns amics han passat una nit de festa i ara, el matí del dia següent, estan esgotats i la ressaca és dolorosa. Tanmateix un amic visita a un d’aquests i li demana si el pot portar fins a l’aeroport. És un favor molt important, però veu que el seu company no pot aixecar-se del sofà. I tanmateix l’amic s’incorpora i el porta fins a l’aeroport. Aquesta acció produirà en el seu company satisfacció, però també admiració. I enfortirà l’amistat. L’esforç del company serà valorat per l’amic necessitat del favor.

La voluntat de poder s’oposa a la feblesa i accions mediocres i s’oposa a la comoditat de l’egoisme pusil·lànime que menysprea per confort instintiu el valor de l’amistat.

La voluntat de poder es resisteix a la igualtat, allò que fa no ho pot fer tothom. Els esperits lliures s’impliquen en la gran responsabilitat dels grans valors i en la vida. Són éssers compromesos amb l’existència plena, activa, i per això, generen desigualtat amb aquells acomodats que aspiren a fer només allò que els hi demana el cos en cada moment de la seva existència. Els acomodats, en la seva feblesa, imposen igualtat per justificar-se en els seus actes ganduls reduint d’aquesta manera a mediocre tota vida excepcional.

Els predicadors de la igualtat són els grans enemics de la voluntat de poder, i per tant, enemics del superhome, perquè el superhome deixa fluir i usa amb tota intensitat la voluntat de poder.

El mil·lenari cristianisme que lloa la feblesa i la misèria, tendeixen a assassinar tota vida noble o superior. Amb la promesa del paradís et conviden a menystenir la vida terrenal, t'exhorten a posar l’altra galta i a resignar-te enfront les injustícies del més forts.

L’emergent socialisme en l’època de Nietzsche també aposta per una societat d'iguals que obstaculitza o reprimeix les voluntats més carregades de poder creador.

En realitat, Nietzsche detesta qualsevol mena d’organització política de masses, ja que considera tota massa de qualsevol signe com la manifestació radical del nihilisme i la decadència.

El superhome, un somni magnífic.

L’ETERN RETORN.

La primera interpretació d’aquesta expressió respon a la idea d’una realitat cíclica; tot comença i acaba en una repetició constant i eterna. Cada persona o ésser viu completarà el cicle vital i el repetirà eternament: tornarà a viure de la mateixa manera una i una altra vegada sense fi.

Tanmateix, l’etern retorn és una intuïció que reafirma la vida. És l’afirmació que no hi ha més món que aquest negant el reramón platònic i l’altre món cristià. Qualsevol fugida a un altre món és una pèrdua de la realitat i un menyspreu a aquest, el nostre i únic món. Cal ser fidel a la Terra. L’Etern retorn és la fórmula suprema de fidelitat a la vida i a la voluntat de poder que la intensifica.

L’Etern retorn s’ha d'entendre com un homenatge a l’existència que anhela que el nostre moment en el món es repeteixi eternament. És el pensament amorós per excel·lència cap a la vida aquí a la terra.

Hi ha episodis en la nostra vida que ens agradaria repetir-los eternament. Són aquelles experiències que hem viscut amb tanta intensitat i amor que deixen en la memòria records que demanen ser reviscuts.

Aquesta intuïció convida a tothom a viure tots els episodis de la seva vida de manera que mereixi ser viscuda en una repetició infinita. Ens convida a millorar la nostra existència ara i aquí amb l’objectiu que aquestes accions actuals siguin el ressò de la nostre eternitat. El aquí i el ara és l'allà futur.

L’Etern retorn és el destí de cada persona, i la voluntat de poder és l’amor a la vida. Junts, l’Etern retorn i la voluntat de poder, sintetitzen en el superhome; aquell que estima i accepta amb passió el seu destí com únic, enigmàtic i gran.

LA TRANSMUTACIÓ DELS VALORS. La decadència d’occident.

Contra la tradició jueva cristiana. Una filosofia a martellades.

En les obres posteriors al Zaratustra Nietzsche analitza l’origen dels valors occidentals.

En la Genealogia de la moral Nietzsche comença criticant els psicòlegs anglesos (empiristes i utilitaristes entre altres) Ens diu que l’utilitarisme és una moral per a les masses, purament quantitativa, calculadora, oposada a la vida superior que es dóna sense càlcul, que s’entrega gratuïtament. L’utilitarisme és l’expressió nihilista de la modernitat.

Per a Nietzsche el valor fonamental és la vida, la VIDA en majúscules, la vida activa, no passiva, la vida plena de passió, no la vida apàtica i trista. Per això afirma que la vertadera moral s’ha d’ajustar a la voluntat de poder. Una moral que recolzi i deixi fluir la passió i la intensitat és una moral que aposta per les accions pròpies de la voluntat, és una moral bona.

A la moral bona, Nietzsche l’anomena la moral dels senyors: és la moral noble, elevada que impulsa a l’individu en la seva afirmació i acceptació de la vida i que lloa la força de ser i de fer.

Nietzsche afirma que la moral dels senyors es troba en l’origen de tota cultura. En l’origen de les cultures imperava la llei dels senyors, els homes forts que amb la seva voluntat creaven el germen de les civilitzacions. Ells usaven el concepte bo per referir-se a allò noble, allò anímicament privilegiat i admirable. En totes les llengües, diu Nietzsche, originalment el concepte bo s’identificava amb allò de valor superior. Es contraposa el concepte dolent com allò de baix valor, mediocre, vulgar o plebeu. Allò bo i allò dolent son les categories reals de les coses, enteses aquestes, com qualitats elevades o baixes d’una cosa o activitat. És a dir, un governant bo és un governant altament qualificat en les tasques necessàries per dirigir una civilització cap al desenvolupament social, moral i econòmic més òptim. D’altra banda un guerrer dolent és un individu passiu o covard en les accions bèl·liques.

Igualment una destral bona és aquella que compleix admirablement la seva tasca, i una destral dolenta és aquella que no compleix l’objectiu per la qual fou concebuda i destinada.

Aquest és doncs el principi: la moral dels senyors, una manera d’entendre les coses que es veurà modificada per el que Nietzsche anomena: la rebel·lió dels esclaus.

Amb la rebel·lió dels esclaus Nietzsche es refereix al moment en que el pensament jueu- cristià triomfa per damunt del pagà . Amb la rebel·lió dels esclaus i amb el triomf de la moralitat de tradició jueva-cristiana, els conceptes bo i dolent comencen a tenir caràcter moral i es produeix una inversió dels valors.

Aquells que per la seva feblesa eren considerats dolents en el sentit de plebeus varen passar a ser els bons o bondadosos en el sentit moral. I els bons per la seva fortalesa anímica o sentit noble varen passar a ser dolents o malvats en el sentit moral. Cal atendre a màximes cristianes com: < els últims seran els primers> o < és més probable que un camell passi per l’ull d’una agulla que un poderós entri al regne dels cels>

Aquesta transmutació dels valors la varen dur a terme els jueus i la van continuar els cristians i és producte d’una reacció dels febles envers els forts basada en el ressentiment; un instint de venjança contra tota vida superior. Els febles volen tenir els mateixos drets i privilegis que els forts... però i els deures i obligacions... els podran suportar?

El ressentiment cristià va crear els valors morals d’occident, i és el culpable de l’aparició d’una civilització enemiga de la vida, plena de pors i temorosa de la pròpia vida i existència.

El ressentiment és el vici causant de l’aparició d’un ésser humà incurablement mediocre que glorifica tot allò que fa més suportable la vida dels febles. Els seus valors són una lloança a la debilitat on els malalts per ser malalts passant per bons. On es predica la docilitat, la humilitat, la resignació, el temor de déu. On es demana compassió cap a ells mateixos. En aquesta moral les virtuts van lligades a la pobresa, obediència, a la transmissió de llàstima i misericòrdia, a la culpabilitat, a la traïció als instints vitals i al goig: la castedat. És la moral dels esclaus.

Contra el cristianisme.

El cristianisme és el model de moral de l’esclau. Fa a tothom igual sota l’estigma del pecat original. Predica la submissió, l’acceptació del dolor sense lluita, el sacrifici sense altre objectiu que la redempció. És platonisme per al poble.

El cristianisme debilita l’home, l’aliena. És una religió hostil a la vida, és una doctrina per als febles que no poden suportar la vida sense pares, són immadurs que no poden assumir la seva emancipació i el seu propi destí. Per això s’han d’inventar un món fictici, un més-enllà amb un pare celestial que els protegeix i els promet un paradís. Necessiten un déu al qual témer i al qual li deuen tot. Són esclaus del seu propi pecat, que no és altre que la invenció de déu. Ara només li resta obediència i submissió si es vol guanyar la gràcia de déu i la vida eterna.

Epistemologia

Crítica a la veritat de la metafísica i de la ciència.

Nietzsche carrega contra la metafísica occidental acusant a Sòcrates i Plató com primeres causes de la corrupció filosòfica occidental.

Sòcrates va fer triomfar la raó per sobre de la vida; les veritats universals accessibles per la racionalitat es sobrevaloren; el poder apol·lini aixafa al dionisíac. I Plató afirma un món veritable i racional sota el domini de les abstraccions que són els reals models o arquetips de tot el món nostre, ara disminuït a meres aparences. La il·lusió d’un món veritable fora d’aquest on hi resideix la idea perfecta de veritat, bé, bondat, amor, justícia etc., i que en la realitat sensible només hi trobem aproximacions han suscitat una pèrdua d’entitat i d’importància pel que fa a la nostra vida i al nostre món.

L’error del platonisme no es troba només en el dualisme platònic, també en concebre l’existència d’una realitat vertadera (el món intel·ligible) i una altra falsa o aparent (el món de les coses) i enganyosa. L’única realitat vertadera és la sensible, diu Nietzsche, i la falsa, inventada o fictícia és la intel·ligible. Aquest dualisme platònic és la primera gran mentida de la filosofia occidental, és l’arrel de la decadència grega i de tot el pensament occidental.

Nietzsche afirma que no hi ha un món veritable per sobre d’un món aparent. Hi ha només el nostre món. No hi ha veritats en sí. Només perspectives. No existeix una única veritat, sinó una multiplicitat de perspectives. Les suposades veritats són il·lusions causades pel rigor matemàtic de la nostra racionalitat, però aquestes nocions les produïm en nosaltres com una aranya teixeix la seva tela. La veritat és la vida, i com ella, té un caire provisional.

Dit d’una altre manera: no hi ha fets, sinó interpretacions; i per tant el coneixement és només la interpretació dels fets.

En veritat i mentida en sentit extramoral, Nietzsche ens diu que la realitat és canvi incessant. Contrari a Plató, afirma que els sentits no ens enganyen, i que és la raó la que ens enganya fixant aquest canvi continu mitjançant els conceptes, el llenguatge. La raó en lloc de reflectir la realitat en crea una altra de diferent, la dels conceptes o idees fixes, i ens vol fer creure que la diversitat real del món és només un engany, és només aparença. La raó ens dirà que allò vertaderament real és la unitat expressada en la paraula, el concepte o la idea, però tot plegat només és pura creació de la raó humana.

El coneixement segueix un procés: primer tenim sensacions, cadascú les seves, ja que el món sempre en moviment no pot produir sensacions idèntiques, per exemple la visió o sensació (percepció) d'un ocell al cel. Llavors la ment crea imatges d’aquelles sensacions, (la imatge de l'ocell volant, el record o, com diria Hume, la idea), i finalment, la raó, en un exercici d’abstracció, tria allò que tenen en comú amb altres imatges o sensacions semblants, formant el concepte, l'espècie o la idea expressada en un so verbal: l'ocell. I, en acabat, un pacte interessat ens obliga a tots a utilitzar els mateixos conceptes per referir-nos a la realitat. Però oblidem que en un principi aquests conceptes només eren sensacions expressades metafòricament, individualment.

Crítica al llenguatge

La realitat no són conceptes inequívocs, fixes, clars i universals que encaixen amb les coses; el llenguatge no transmet les coses del món, només transmet sensacions subjectives sobre el món. Relacions entre les coses i jo. El llenguatge verbal es limita a descriure la percepció que hom rep del món. És una percepció de la percepció. La percepció provocada per una excitació nerviosa no capta la cosa mateixa, no penetra en mi la cosa mateixa, sinó la manera com m’hi relaciono. L’essència mateixa de les coses no es capta mai. El llenguatge, per tant, només pot transmetre doxa, opinió, mai episteme o coneixement. A tot a què pot aspirar la raó i el llenguatge és a una bella opinió.

Però hom vol veritats; necessita veritats fixes on aferrar-se, lliures de relativisme i subjectivitat. Veritats que castiguin l’infractor amb penes severes, eternes. Se sent més segur així, en l’escalfor del ramat.

La veritat, per tant, és un conjunt d’interpretacions humanes que en us constant i reiterat han esdevingut fixes, canòniques i vinculants a tot un col·lectiu o poble. Un poble que ha oblidat que tals veritats per les que viu, mata i mor són meres interpretacions d’altres subjectivitats, que s’han desgastat amb l’esdevenir dels temps, i ara només són monedes malmeses i rònegues (anacròniques) que ja han perdut el relleu i l’encuny. Les veritats només són mentides de ramat (les conviccions del col·lectiu).

La raó petrifica la realitat a través del llenguatge: un nen mira el cel i veu una realitat volant, i diu, mira pare, què és allò? L’ocell, diu el pare, oblidant que no existeix l’ocell universal, només ocells concrets que és el que ha vist el fill. El llenguatge és reduït a conceptes que pretenen buscar la veritat, però és tot una gran mentida, no ens interessa la veritat, sinó només la seva part conciliadora amb la nostra feblesa. Necessitem l'acceptació de les majories, necessitem veritats ordenadores. El ramat ho exigeix.

Per tant, el que ens vol fer veure Nietzsche és que la veritat no és una cosa fixada. La veritat, per la seva naturalesa canviant i mòbil no es deixa fixar, i en canvi, sempre hem considerat vertader conceptes imposats per la comoditat i el costum que ens ajuden a viure en una ficció confiada i útil, però falsa.

Nietzsche ens diu que els conceptes ens ajuden a comunicar-nos els uns amb els altres, i gràcies a ells ens entenem i socialitzem, però de cap manera són la veritat. La veritat és la cosa concreta, la cosa singular amb totes les seves infinites i autèntiques complexitats, sempre en moviment, sempre en esdevenir.

El coneixement és antropomòrfic, diu Nietzsche, subjectiu, una invenció humana. Les paraules són conceptes metafòrics; és a dir, ficcions que pretenen unificar en un sol mot les diversitats canviants de la realitat. I és que la vida feble necessita paraules que fixin la realitat, la vida feble necessita mantenir la realitat sota control i, d’aquí ve que es doni estabilitat als conceptes, fins i tot vida vertadera i eterna: les idees platòniques. La vida no és un concepte i, per tant, qualsevol intent de descriure-la la mata o la torna eixorca. Els febles necessiten una realitat fixa, una veritat sagrada, inqüestionablement moral: la veritat és bona i la mentida és dolenta, afirmen, per contrarestar la vida heroica d’aquell que encaixa un món canviant i sempre sorprenent.

Nietzsche ens diu que el ramat viu sota la il·lusió de veritats inventades. Construïm els conceptes intentant unificar en un sol mot la multiplicitat de la coses reals. Ens allunyem així de la genuïna realitat de les coses, dipositant més valor ontològic i moral al fet general que a la cosa individual.

(No passa això, per exemple, amb els conceptes home i dona? Què passa amb aquelles persones que no se senten incloses en el concepte general home o dona? No són discriminades moralment? Els conceptes home i dona, no són mentides de ramat? Les definicions de tals conceptes no són monedes velles i anacròniques que, si més no, cal revisar?).

Segons Nietzsche, només a través del llenguatge metafòric propi de l’art ens podem apropar a la veritat, que és sempre interpretable. El llenguatge del poeta o l’artista ens allunya del dogmatisme de la veritat, i ens permet acceptar la pluralitat dels punts de vista sobre les coses. Cal captar la realitat a través de les metàfores, perquè no empresonen la realitat, no la fixen, i això és el més honest i correcte, ja que la realitat i la veritat és tot plegat pur esdevenir.

La filosofia de Nietzsche ofereix dues posicions: la filosofia del martell, que consisteix en atacar l'edifici del coneixement occidental i llurs valors, i també la proposta de la creació de nous valors lligats a la vida del més-aquí, sense déus ni veritats fixes.

vídeo, esquema de Lluna Pineda

Martha Nussbaum

Introducció

Martha Craven, va néixer el 6 de maig de 1947 a Nova York.

Ha rebut el premi Príncep d’Astúries, i el premi Kyoto.

És una filòsofa estatunidenca especialitzada en filosofia antiga i interessada en la relació entre l’ètica i la política. Rep el cognom Nussbaum del seu marit, de qui es va divorciar per després convertir-se al judaisme.

Professora de Harvard i de la Universitat de Chicago. Coneixedora de la tradició índia, ha participat en iniciatives de desenvolupament rural en aquest mateix país.

Durant els anys vuitanta del segle passat, Nussbaum i l'economista Amartya Sen, en capficaren en un estudi sobre la problemàtica de la relació entre el desenvolupament econòmic i l'ètica.

Nussbaum considera que el desenvolupament humà no s'ha de regir per paràmetres únicament monetaris. Nega que el desenvolupament sigui sinònim exclusiu del creixement del PIB, i la pobresa com a privació salarial. Nussbaum cerca un estudi universal del desenvolupament, i intenta apartar-se dels estudis sobre el desenvolupament relatiu a realitats concretes. L’esforç filosòfic de Nussbaum es centra en repensar el liberalisme i construir una democràcia més inclusiva.

Conjuntament amb Sen, va desenvolupar el concepte de capacitació (capability approach), que s’identifica amb tot allò que ens permet fer créixer les nostres llibertats fonamentals, com ara l'esperança de vida, la implicació en els intercanvis econòmics i la participació política. La longevitat, la vida econòmica i l’ordre polític són elements que es generen en el mateix desenvolupament humà, i la misèria és el resultat de la privació de les capacitacions. El benestar de les persones esdevé en funció de les oportunitats que ens ofereix la vida per tal de desenvolupar les nostres capacitats i poder així abastar una vida plena.

Nussbaum és gran amant de la filosofia grega antiga. Sòcrates i el seu mètode, l’esperit crític i l’ètica de les virtuts d’Aristòtil són ben presents a la seva obra.

És feminista, però una feminista activa, que intentarà cercar solucions a l’opressió que viuen les dones reals del món. Critica Butler per aquest motiu; considera que el pensament de Judith Butler és només política verbal i simbòlica, que no ajuda a resoldre els problemes reals que pateixen les dones.

Subratlla la importància de l'emoció en la formació del caràcter del nen. Quan l’infant s’adona que no pot satisfer les seves necessitats, comença a sentir amor per aquelles persones que el cuiden i es fan càrrec de les seves necessitats, i, d’altra banda, comença a sentir odi cap aquelles persones que el priven dels seus desitjos naturals, com també sentirà solidaritat cap a tots aquells que són febles com ell. Les emocions no han de ser ignorades ni reprimides, ans al contrari, han de ser reconegudes i compreses pels altres. L’amistat és molt important en el desenvolupament emocional, ja que ens proporciona el coneixement d’altres sensacions i sentiments i el reconeixement dels nostres.

Aquest odi original, generat per la mateixa naturalesa feble de l’infant incapaç de valer-se per si mateix, construirà el sentiment de defugi i repugnància cap a les febleses individuals o col·lectives, i això pot portar cap a la discriminació de col·lectius qualificats d'inferiors o més febles. D’altra banda, la presa de consciència de la indefensió com quelcom natural en l'ésser humà pot ajudar a fomentar uns lligams empàtics més justos i dignes entre diferents col·lectius o grups.

Les seves obres principals són:

La teràpia del desig, Paisatges del pensament, El coneixement de l’amor, Justícia poètica, Emocions polítiques, L’ocultament del que és humà, La ira i el perdó, La monarquia de la por. (Desenvolupa l’estudi de les emocions). El cultiu de la humanitat i Sense fins de lucre, (Desenvolupa la importància de les disciplines d’humanitats en la formació de l’ésser humà i el desplegament de les emocions)

Crear capacitats, Les dones i el desenvolupament humà, Les fronteres de la justícia, (Desenvolupa l’enfocament de les capacitats)

Les seves influències més destacades són el pensament de John Stuart Mill i John Rawls.

Afirma que l’objectiu de la filosofia és la d’apropar-nos a la vida bona. Centra el seu pensament sobretot en dues qüestions fonamentals, l’enfocament de les capacitats i l’estudi de les emocions i llur efecte en l’ordre polític. Anem a veure primer com planteja les capacitats.

1. L’enfocament de les Capacitats

Nussbaum està d’acord amb els principis de Justícia de John Rawls, el qual ens diu que totes les persones han de tenir dret a la totalitat de llibertats bàsiques, i que les desigualtats socials i econòmiques han de dirigir-se cap al millor benefici dels més febles i cap a la igualtat d’oportunitats. Nussbaum intenta donar més viabilitat a les propostes de Rawls.

Cal ser crítics amb el sistema polític vigent i hem de participar a través d’instruments que ens permetin saber detectar si tal sistema polític està complint amb les seves funcions bàsiques. El principi de Justícia política ha d’incloure la redistribució dels recursos per tal que tot individu tingui accés a una vida digne. Cal, per tant, més compromís del ciutadà en la vida política per tal d’aconseguir, entre tots, la vida bona aristotèlica, que ve a ser la vida plena; és a dir, una vida llarga, sana i plena de sentit. L’objectiu bàsic del desenvolupament econòmic és crear un context social que tingui com a finalitat el goig d’una vida prolongada, saludable i creativa.

Nussbaum afirma que per tal de poder abastar la vida bona i poder esgarrapar la felicitat, l’individu ha de conferir per sobre de tot respecte a la humanitat, reconeixement de què tots naixem lliures i iguals en dignitat. La societat lliure ha de tenir com a missió habilitar les condicions perquè tot individu gaudeixi de la lliure possibilitat d’abastar la vida plena, sempre a través del respecte mutu.

A diferència de Rawls i el seu marc liberal, la filòsofa pretén eixamplar el context, no només per avaluar les societats desenvolupades capitalistes. La seva noció i enfocament de les capacitats ens ofereix una guia per avaluar tota mena de societats.

El capitalisme no es pot avaluar només des dels beneficis que produeixen a uns, sinó també, des dels perjudicis que produeixen a altres. El capitalisme s’ha d’avaluar des del seu context, que és la globalització.

Està bé avaluar una societat en funció del creixement del PIB de tal país, sembla bo el creixement econòmic d’un país, però és incomplet, és insuficient, ja que, malauradament, aquest creixement no es tradueix sempre en millores cap a les classes més desfavorides; no sembla que existeixi sempre una relació directa entre el creixement i la vida digna. Es pot obtenir un gran creixement del PIB en funció d’incentivar la inversió estrangera, però si no hi ha un context en el qual el poble pugui participar de tals inversions, la precarietat dels individus pot arribar a ser extremadament rellevant.

Per posar un exemple més plàstic, la filòsofa fa referència a un fragment de l’obra de Dickens Temps difícils, en el qual es representa una aula on el professor demana als alumnes que imaginin que l’aula és un país ric, que compta amb molts diners, milions de lliures. Llavors, tot seguit, pregunta a la Sissy, una alumna de la classe: no és aquesta una nació pròspera i no hauries d’estar contenta per això? La Sissy, sobtosament, en lloc de respondre es posa a plorar. Un cop finalitzada la classe, la Louisa, amiga de la Sissy, li pregunta: per què has plorat? I ella respon: no puc respondre la pregunta del professor sense saber si a mi em correspon o no part d’aquesta riquesa.

Una cosa són les xifres que indiquen la riquesa d’un país, i una altra és si aquestes riqueses es tradueixen en oportunitats per al desenvolupament dels seus membres.

Nussbaum, ja en la primera obra, The fragility of goodness, ens parla de la vulnerabilitat natural de l’ésser humà. L’ésser humà és essencialment fràgil, la vulnerabilitat neix amb nosaltres, està ben present en l’inconscient dels nostres desitjos. No ens podem realitzar sols, no som autosuficients, estem sempre en situació de dependència amb els altres, amb el poder i la comunitat.

Nussbaum aposta pel nou paradigma teòric del desenvolupament, l’enfocament de les capacitats, que parteix de la següent pregunta: què són capaços de fer i ser les persones? I quines oportunitats tenen al seu abast per poder fer i ser?

L’enfocament de les capacitats concep a cadascú com un fi en si mateix, amb llibertat per triar. Defensa que el bé crucial d’una societat és promoure un conjunt d’oportunitats o llibertats substancials a l’abast dels individus, que podran, si volen, aprofitar-les o no.

Aquestes llibertats substancials o conjunt d’oportunitats són les capacitats combinades. Podem definir-les com a la totalitat d’oportunitats que disposa una persona per triar i actuar dins d’un marc polític, social i econòmic concret.

Cal diferenciar les capacitats combinades de les capacitats internes i les capacitats bàsiques.

Les capacitats internes són una part rellevant de les capacitats combinades. Són les capacitats lligades als trets de la personalitat de l’individu, que ha anat interioritzant a través de l’experiència o aprenentatge; per exemple, l’habilitat política, habilitat per comprendre la mecànica d’un cotxe, l’habilitat de jugar a futbol o habilitat de comprendre els estats emocionals dels altres. Aquestes capacitats es desenvolupen principalment a l’escola i en el si familiar.

Les capacitats internes es distingeixen clarament de les combinades quan, per exemple, una persona educada en l’exercici de la llibertat d’expressió (capacitat interna) topa frontalment amb la repressió política del seu Estat, anul·lant la capacitat combinada que ofereix la democràcia per funcionar com a ciutadà.

Diem que les capacitats internes són una part de les combinades perquè les capacitats combinades són la suma de les capacitats internes més les condicions polítiques, socials i econòmiques que operen en un Estat concret, i que ofereixen oportunitats de desplegament ciutadà. Poder triar entre fer la carrera de medicina o fer la de filosofia és una capacitat combinada. La llibertat d’elecció està inscrita en la capacitat.

Les capacitats bàsiques són les facultats innates de la persona que fan possible el posterior desenvolupament i la formació personal. Capacitat per pensar, respirar, sentir, caminar, córrer...

Nussbaum diferencia també entre capacitat i funcionament. El funcionament és la materialització de les capacitats; per exemple, anar a les classes de medicina o filosofia a les facultats respectives. Gaudir d’una bona salut o sentir-se content també són materialitzacions de les capacitats. Com hem dit abans, la noció de llibertat d’elecció està implícita en la mateixa capacitat, ja que, per exemple, una persona que passa fam i una altra que ha decidit fer dejuni exerceixen el mateix funcionament nutritiu, ara bé, mentre un no té elecció l’altre fa ús de la capacitat de no menjar. Per tant, promoure les capacitats vol dir també construir noves àrees d’elecció i llibertat.

Un Estat que injecta polítiques de funcionament, com ara polítiques que exhorten a la població a portar una vida saludable o religiosa, no són del tot morals, ja que és més moral promoure les capacitats en matèria de salut o de fe que exigir funcionaments saludables o devots. La primera opció, respecte més l’estil de vida de la persona.

La filòsofa ens diu que hi ha moltes persones tradicionalment marginades, limitades en la seva condició i qualitat de vida. Són aquelles persones que viuen en un estat de permanent misèria econòmica, amb greus mancances de salut i higiene. Aquestes persones no podran mai eixamplar les seves consciències sobre les possibilitats que els dona la vida, si només coneixen el necessari per sobreviure en un context molt limitat. Si preguntem a una persona en tals condicions si està satisfeta amb la seva vida, la resposta ens la donarà en funció de les seves limitades expectatives de futur.

Cal poder avaluar i comparar les possibilitats. Per tal de poder avaluar una vida digna, la filòsofa proposa deu capacitats centrals a les quals aspira tothom de manera universal. Segons Nussbaum hi ha 10 capacitats que considera centrals, és a dir, que defineixen un terreny essencial sobre el qual construir una existència digna.

Les 10 capacitats centrals:

L’enfocament de les capacitats proposat per Nussbaum se centra en la protecció d’àmbits de llibertats tan cabdals que la seva supressió faria que la vida no pogués ser qualificada d’humanament digne. Què cal perquè una vida estigui a l’altura de la dignitat humana? Les 10 capacitats centrals que proposa la filòsofa responen al llindar essencial que exigeix una vida digna.

Nussbaum afirma que les polítiques públiques estan obligades a garantir i potenciar unes capacitats centrals per a:

1. La vida. Garantir una longevitat normal i de qualitat.

2. Salut física. Poder mantenir una vida sana, saludablement reproductiva, gaudir d’alimentació correcta i adequada i disposar d’habitatge.

3. Integritat física. Poder transitar amunt i avall amb llibertat, protegits dels atacs violents de tota mena, siguin sexuals, domèstics o de qualsevol altra classe. Poder triar lliurement sobre la vida sexual i reproductiva.

4. Sentits, imaginació i pensament. Poder usar aquestes capacitats bàsiques i desenvolupar-les a la manera vertaderament humana, a través de l’educació i l’aprenentatge científic sobre el món. Poder usar la imaginació i el pensament en la creació d’obres artístiques i actes religiosos, segons la lliure elecció. Poder usar la llibertat d’expressió i la capacitat crítica en els àmbits polítics, religiosos o artístics. Poder gaudir dels plaers i poder evitar el dolor no útil.

5. Emocions. Poder sentir i expressar les emocions, com l’alegria, la pena, el dol, l’autoestima o l’amor als altres, poder expressar gratitud i indignació, admiració o defuig, orgull o humilitat. Exercir l’empatia i poder posar-se a la pell dels altres. És important no frenar o anul·lar el desenvolupament emocional, ja que són facultats fonamentals en la interacció amb els altres i el desenvolupament moral de la societat.

6. Raó pràctica. Poder adquirir autonomia moral i entendre críticament el bé. Poder planificar-se una vida ètica a través de la llibertat de consciència i la llibertat de culte.

7. Afiliació. Poder viure amb l’interès d’atendre i ajudar els altres, poder participar en afiliacions esportives, artístiques o polítiques. Garantir disposicions que combatin la discriminació per raó de raça, orientació sexual o religiosa, i poder reunir-se lliurement amb altres sense haver de sentir humiliació o falta de respecte.

8. Les altres espècies. Poder viure una relació respectuosa amb els animals no humans, les plantes i la naturalesa en general.

9. Joc. Poder participar i divertir-se en activitats recreatives.

10. Control sobre l’entorn propi. Dins del marc polític, poder participar de les decisions polítiques que ens afecten, i poder expressar l’opinió amb llibertat. Dins de l’àmbit material, poder posseir propietats, i poder exercir de manera igualitària el dret a l’àmbit laboral i poder treballar en un entorn de respecte i reconeixement. Protecció jurídica contra les detencions o registres arbitraris.

L’enfocament de les capacitats secunda el principi segons el qual cada persona és un fi en si mateixa. La missió de l’enfocament de les capacitats és produir-les i garantir-les per a cadascun dels éssers humans, sense que cap humà sigui usat com a mitjà perquè d’altres puguin abastar les seves.

Aquestes 10 capacitats no s’han d’assumir com a manaments o lleis fixes inqüestionables; més aviat, el que vol Nussbaum és que aquestes 10 capacitats siguin motor generador de debat i reflexió. La llista és necessària per a abastar la vida bona o digna, però, alhora, és prou àmplia perquè cada Estat deliberi com cal actuar sobretot plegat.

Nussbaum ens diu que si analitzem amb atenció la llista podem detectar quines persones o grups són discriminats o queden exclosos de tals capacitats. El pensament de la filòsofa no pretén imposar un model cultural prioritari, que es consideri pel damunt dels altres, només vol fugir de les imposicions i apostar per les llibertats. Naixem lliures i iguals, ens diu, per tant, no es poden imposar obligacions que limitin les llibertats individuals si aquestes no danyen les dels altres (principi de dany de Mill). L’Estat tampoc pot obligar a exercir una capacitat a un ciutadà, però sí que està obligat a protegir el seu dret a exercir-la o no, com també està obligat a aportar-li els coneixements o informació necessària sobre tal capacitat, per tal que cada persona concreta pugui elegir amb més rigor el que li sembli millor per a ell i els seus. Per exemple, un ciutadà pot decidir alimentar-se a còpia de menjar porqueria. Té dret a fer-ho; ara bé, cal que tingui accés a la informació sobre els avantatges i els desavantatges de tal consum, com també cal que gaudeixi de capacitat per raonar la seva decisió.

La lliberta individual és essencial en el pensament de Nussbaum, ara bé, ella contempla algunes excepcions. Per exemple, en el cas dels nens i nenes cal una educació bàsica obligatòria.

Ella considera que la llista de les capacitats respon a una filosofia de tall normatiu, una ètica normativa, però, alhora universal, ja que té cabuda en qualsevol constitució escrita o no. Cada Estat pot establir quin és el llindar mínim aplicable de cada capacitat en la seva societat, avaluant els recursos de què disposa i com distribuir-los. Cada Estat és lliure d’aplicar les capacitats amb més o menys moderació. Per exemple, pel que fa al respecte a la llibertat d’expressió i opinió, als Estats Units és gairebé impossible prohibir un discurs; en canvi, a Alemanya prohibeix radicalment els discursos antisemites. Ambdues postures estan legitimades per la història i pel poble.

De vegades, les condicions socials i econòmiques d’un poble fan impossible poder garantir un llindar digne de totes 10 capacitats. Pot passar que, en situacions de pobresa o precarietat, dues capacitats xoquin entre si, i una deshabiliti l’altra. Per exemple, els pares pobres d’una població poden impedir que els seus fills vagin a l’escola perquè necessiten els salaris del treball infantil per subsistir. Als Estats Units i occident passa sovint que mares solteres han de triar entre l’atenció digna dels seus fills i filles, o un treball digne a temps complet. I persones de la tercera edat han de triar entre l’atenció sanitària o una alimentació digna. Nussbaum anomena aquesta situació elecció tràgica.

Les situacions d’elecció tràgica evidencien un defecte inherent de la gestió econòmica del país. Aquests casos ens fan conscients que hi ha persones a les quals no se’ls dona un llindar mínim digne. Enfront d’això esdevé la pregunta: Què es pot fer per millorar el llindar mínim exigit per a la satisfacció de les capacitats per a tothom?

Nussbaum ens explica que en algunes poblacions pobres de l’Índia el govern implantà un programa d’horaris escolars flexibles i dinars complets, nutritius i gratuïts a les escoles que superaven, de molt, els salaris dels infants.

Dit d’una altra manera, quan detectem un conflicte d’elecció tràgica no ens resignem. Protestem, ens manifestem o el solucionem. La perspectiva de les capacitats ens ajuda a detectar millor el problema.

Nussbaum afirma que dues capacitats centrals abans mencionades dominen per sobre de les altres, ja que estan presents en les altres. Són l’afiliació i la raó pràctica.

La raó pràctica, per exemple, és la capacitat que ens permet la planificació i aplicació de les altres capacitats a la nostra vida.

I l’afiliació és una capacitat inclosa en totes les deliberacions polítiques de tall social. Els catòlics, per exemple, poden santificar les seves festes sense sancions, perquè tals festivitats ja estan previstes en el calendari laboral. En canvi, els jueus o musulmans no poden santificar les seves festes religioses a risc de ser penalitzats amb l’acomiadament de les seves respectives feines. Es vulnera la capacitat d’afiliació? És just que jueus i musulmans puguin perdre la feina si santifiquen les seves festes, mentre que els catòlics estiguin protegits?

Les capacitats externes o combinades impliquen una intervenció del govern per tal que puguin ser usades pels ciutadans, però no sempre pot intervenir amb imperatius d’obligació.

Nussbaum deixa obert el seu enfocament de les capacitats. Moltes qüestions continuen actualment en debat; per exemple, quines formes polítiques són les més favorables en el creixement de moltes capacitats alhora? Quins són els desavantatges que minen múltiples capacitats? Quina responsabilitat tenen els Estats més rics en facilitar el desplegament i el respecte de les capacitats essencials en els Estats més pobres? Quina responsabilitat tenim tots en preservar les capacitats de les generacions futures i, per tant, en posar mesures de protecció del planeta? Tot perdura obert al debat, i el consens general és la raó última en la qual descansa tot plegat. No hi ha veritats metafísiques, ens dirà Nussbaum, només les nostres humanes i concretes idees de veritat amb les quals podem arribar, en consciència, a un consens sobre el bé.

El pensament de Nussbaum cerca una societat en què s’asseguri el respecte comú i un nivell bàsic de capacitats, la qual cosa implica, igual que en el pensament de Rawls, una redistribució de les riqueses entre rics i pobres, tesi que no ha de semblar justa per la ciutadania, per molt raonable i justa que sembli a nivell teòric. Creu que Rawls no li ha donat gaire importància a tal desavinença, i cal donar-li, ja que només sobre la base d’un vincle emocional es pot fer sostenible una tesi que vol descansar sobre principis correctes i justos; d’aquí ve la seva segona línia filosòfica: La filosofia de les emocions.

. Filosofia de les emocions

La filosofia de les emocions de Nussbaum es basa en un estudi de les emocions i la seva relació amb la política. Ella afirma que ha d’existir un vincle emocional entre la ciutadania i els principis de justícia proposats per la societat en la qual viu. Si no es dona aquest vincle, el sistema teòric es veurà afectat. La redistribució de recursos de rics a pobres és una tesi que, per justa que sigui en l’àmbit teòric i racional, demana un ingredient de tipus emocional que la faci sòlida en les consciències de tots.

Nussbaum afirma que un sistema democràtic que cerqui justícia social necessita generositat i esperit crític; és a dir, cal objectivar la generositat, però no des de l’obligació política o moral, sinó des del pensament o esperit crític. Les filosofies que han estudiat l’ésser humà des dels vessants antropològics, ètics, psicològics, històrics o polítics, confirmen que l’ésser humà és capaç de fabricar l’infern a la terra, però també és capaç de construir meravelles. Nussbaum ens diu que totes les emocions que mantenen fermes una societat són formes d’amor. L’exercici profund de l’amor a impulsat a les persones a fer coses extraordinàries, els més grans sacrificis. Aquest amor és l’emoció bàsica en la qual descansa una societat sana. Malauradament, l’amor el tendim a limitar a les persones properes; cal trencar aquests límits i estendre l’amor a grups amplis, els més amplis possibles. Cal fomentar un vincle emocional amb el col·lectiu. Per exemple, el vincle emocional generat per la selecció de futbol d’un país és ben clara. La selecció espanyola de futbol vincula emocionalment a molts espanyols, la qual cosa fonamenta més cohesió nacional; com també va vincular emocionalment a molts catalans el procés d’independència; igualment les religions uneix llaços emocionals que participen de la mateixa fe i els mateixos valors.

Per tant, el recurs de les emocions en l’àmbit polític no sempre és dolent, afirma la filòsofa, i afirma també que el límit emocional més elevat al qual pot arribar un ésser humà és l’amor per la seva nació. L’amor a la pàtria. Nussbaum és conscient que aquest amor a la pàtria s’ha traduït alguna vegada en els episodis més vergonyosos i tràgics de la història, com ha estat el triomf dels totalitarismes que han basat el seu poder en l’odi i el terror. Però aquests episodis històrics no aparten la possibilitat de fomentar emocions basades en la unió i la generositat entre els individus. Nussbaum al·ludeix a exemples històrics positius com a Abraham Lincoln i l’abolició de l’esclavitud als Estats Units, o Gandhi i la solidaritat entre les castes a l’Índia.

Ella afirma que una de les missions de la política i els nostres dirigents polítics és fomentar l’amor als altres com a pilar del funcionament de la comunitat. L’instrument fonamental en el desenvolupament de l’amor col·lectiu és l’estudi profund de les humanitats i les arts. Malauradament, els polítics actuals són tecnòcrates molt mancats en les disciplines d’humanitats. La formació d’humanitats és crucial en el desenvolupament de l’esperit crític i el desenvolupament del cor humà. Fer florejar l’esperit humà requereix fer florejar les humanitats. La música, el teatre, el cinema o les exposicions artístiques en general són essencials en la formació emocional de les persones. Ho subratlla Aristòtil a la seva obra La Poètica, i també el filòsof indi Rabindranath Tagore.

El perill de l’adoctrinament emocional és atacat per Nussbaum. Ella considera inacceptable tota ideologia o política que freni el desplegament crític del ciutadà. Fa costat a la posició positivista de Mill que defensava l’educació artística i emocional i el desplegament crític de l’intel·lecte.

Nussbaum aposta per un patriotisme bo, positiu, emmarcat en la solidaritat del poble. L’Estat, amb el dret a votar, ofereix l’expressió política més ampla. A més a més, l’Estat també ofereix un espai on poder entaular vincles d’amor, solidaritat i generositat amb els altres. El problema de canalitzar malament els vincles emocionals produeix els nacionalismes, tant a flor de pell a Europa. El nacionalisme, diu Nussbaum, es produeix perquè s’ha confós la nació com alguna cosa natural associada a un grup ètnic determinat. I això és completament falç, com ens demostra la mateixa història dels pobles. La nació és una entitat en constant construcció i, per tant, el discurs polític també es va modificant i construint en funció de la voluntat humana. Això vol dir que la voluntat humana pot construir un discurs compartit que fonamenti la compassió, l’amor i la generositat com a pilars dels principis polítics dirigits a organitzar la societat.

Afirma que si Europa vol avançar cap a un verdader marc de convivència, ha d’unir-se a la manera de l’Índia o els Estats Units. La Unió Europea ha de gaudir d’un discurs polític legítim i comú a tots els Estats.

Nussbaum ens diu que l’Estat igual que ha de fomentar les emocions positives de l’ésser humà, també ha de contenir les negatives. Posa èmfasi en dues emocions de caràcter negatiu: la por i la repugnància.

L’ésser humà té consciència de la mort, i intenta superar-la elaborant ànimes eternes immaterials i menystenint la matèria mortal i efímera. Aquest origen històric del menyspreu del cos físic ha generat el sentiment de repugnància cap al cos, i allò que es relaciona amb ell: les olors, secrecions, fluxos corporals, seran titllats d’impurs o dolents. Aquest sentiment de repugnància sovint es traspassa a l’àmbit humà, arribant a considerar repugnants a certes persones o certs col·lectius. Un bon exemple són la casta dels “intocables” a l’Índia. És un sentiment que pot esdevenir motor generador d’odi, discriminació, racisme o persecució. Nussbaum afirma que els espais en els quals els joves de distintes cultures o ètnies poden interactuar els uns amb els altres són molt importants, perquè ajuden a superar aquest sentiment ancestral. Els polítics els han de propiciar. Ella posa l’exemple de Gandhi, qui va obligar-se a fer tasques pròpies de la casta dels intocables, per així intentar superar el prejudici de la repugnància.

Nussbaum ens diu que de manera instintiva la nostra naturalesa ens alerta dels aliments en mal estat a través de la pudor o el mal gust. Sentim repugnància cap a certs aliments i això ens crida l’atenció i ens adverteixen del perill. Pot passar que si sentim repugnància cap a un col·lectiu ho atribuïm a aquest instint de supervivència, i podem arribar a creure que tal col·lectiu és naturalment dolent o nociu. Aquesta creença no ens ve de l’instint sinó de la moral, no és una repugnància innata, sinó adquirida culturalment.

Nussbaum ens diu que una legislació no pot recórrer a la repugnància o la por, ha de construir les lleis en funció del principi de dany de John Stuart Mill. Si apliquen el principi de dany en el matrimoni entre dues persones, podríem prohibir-lo si l’enllaç està format per un home adult i una nena de vuit anys, però no entre dues persones adultes del mateix sexe; en canvi, si ens regim pel sentiment moral de la repugnància, podríem prohibir el casament entre dos homosexuals per considerar-lo moralment repugnant. Aquestes emocions negatives, la por i la repugnància, mobilitzen la irracionalitat i l’agressivitat dels individus.

Podem concloure dient que el pensament de Nussbaum no té valor metafísic sinó valor instrumental. Vol dir això que allò que valorem com a bo, la democràcia, la dignitat humana, la justícia social i les emocions positives són instruments útils per tal de conquerir una convivència bona. Ningú pot imposar el seu concepte de veritat metafísica, però sí que podem arribar a un consens sobre què és bo i què no ho és. El valor instrumental és la base del seu pensament, amb independència del valor intrínsec que poden tenir les bones emocions o la democràcia. Potser sí que l’amor, per exemple, és bo en si mateix, però a Nussbaum li importa més el seu valor instrumental; l’amor és bo perquè és útil per conquerir la vida bona. El seu compromís és una democràcia oberta on el camí del fet positiu creix i es desenvolupa en el debat constant de les persones. S’allunya així dels dogmatismes de tota mena i aposta pel consens per superposició; és a dir, no podem exigir veritats absolutes per tothom i per sempre, però sí que podem trobar pons d’acords sobre el que és bo per a tots des de les nostres genuïnes veritats.

3 comentaris:

Zakaria9 d’octubre del 2024, a les 15:14
Perera et trobo a faltar espero veure'ns algun cop, t'hauries d'haver quedat, ens ho passavem molt bé amb tu i les teves classes eren molt bones no es vam donar del què teniem fins que ho hem perdut. Moltes gràcies per tot Perera. Zaka Elkachaioui
ResponElimina
Respostes
Anònim1 de desembre del 2024, a les 13:22
grande zaka, jo també el trobo a faltar. Pimpolloooos (a vegades em surt de cop)
ResponElimina
Respostes
Anònim1 de desembre del 2024, a les 13:24
Grande Perera, ara que ja no hi ets et confesso que jo copiava als teus examens. Em sap greu (vaig aprendre més aixi que de una altre manera)
ResponElimina
Respostes

Afegeix un comentari

Consultoria Filosòfica

Pàgines

AUTORS 2N BATXILLERAT

Gebet an das Leben

3 comentaris:

Arxiu del blog