CAPTIVADORS I SELECTES

ÍNDEX: 

Averrois - Ramon Llull -  Locke - Kant - Hegel - Marx - Wittgenstein

Averrois

El filòsof va néixer l’any 1126, i morí al 1198. Era cordovès i musulmà, alhora que jutge, metge, polític i matemàtic. Fou bon amic del califa del Marroc, fins que la seva profunda visió filosòfica li va comportar l’acusació d’apartar-se de la vertadera veritat. Això implicà la privació de les seves tasques intel·lectuals a la cort i el posterior desterrament de  la ciutat que el va veure néixer: Còrdova.

Al llarg de la història, molts són els exemples d’injustícia religiosa envers la filosofia o el coneixement. Costa molt poc que el prejudici triomfi a la raó. Hipatia fou brutalment assassinada pels cristians en defensar principis científics que podrien vulnerar la fe. Sòcrates fou condemnat a mort argumentant que no creia en els déus de la polis i corrompia a la joventut. Galileu fou obligat a abjurar de les tesis heliocèntriques i retirar-se de la docència per sempre. Spinoza fou excomunicat per la comunitat jueva i expulsat per la comunitat cristiana, i en fi, aquest només és un fuent cop d’ull.

Front aquesta controvèrsia sempre existent entre ciència i religió, el filòsof cercarà una conciliació.

Què passa quan, sobre una mateixa qüestió, la raó em dóna una resposta i la fe me’n dóna una altra de diferent?

Cal refiar-se més de la raó? O potser cal confiar més amb la fe? O potser hi ha dues veritats?

Averrois creu més amb la tercera qüestió: hi ha una doble veritat; la veritat del creient i la veritat del filòsof.

1. Teoria de la doble veritat

Tot en el món procedeix de déu. Déu és la causa primera, el primer motor o impuls de creació de tot. I déu és raó. Per tant, si déu és raó i tot procedeix d’ell, el món ha d’obeir a una estructura racional. El món està regit per lleis naturals, racionals, científiques. I com que l’ésser humà està proveït de raó, aquesta dipositada per déu creador, pot descobrir i entendre aquestes lleis. Per tant, el que fa el científic en la labor de desmantellar els misteris de la naturalesa és aproximar-se de mica en mica a déu. 

L’ésser humà s’aproxima a déu a través del coneixement. Però també ho pot fer a través de la revelació.

La revelació divina és com una il·luminació que rep l’ésser humà a través de la lectura de l’Alcorà. Del llibre sagrat emana la llum que convertirà a l’home en creient, aproximant-lo així a la veritat.

La veritat és la mateixa, és déu; però s’hi pot accedir per dos camins: el de la raó i el de la fe.

  

2. Teoria de l’ànima

Aquesta qüestió, Averrois l’aborda des de la teoria aristotèlica de l’enteniment agent i l’enteniment pacient.

L’enteniment agent respon a la nostra facultat de raonar, a la nostra capacitat racional, que res significa si no l’omplim de coneixements concrets, reals, obtinguts en el transcurs de la nostra vida. Aquests coneixements personals configuren l’altre enteniment; l’enteniment pacient.

Un cop separat el cos de l’ànima, l’enteniment agent sobreviu en l’eternitat, car l’enteniment agent participa de l’enteniment diví. Déu és un gran enteniment agent dispersat per totes les ànimes humanes. Tots tenim raó perquè participem de la gran racionalitat o enteniment agent, que és déu.

I pel què fa a l’enteniment pacient o coneixements personals, es mor i desapareix amb el cos.

Per tant, déu no coneix les experiències personals, no coneix les coses individuals. Déu és facultat d’ésser, però no conseqüència concreta. D’aquí ve que hi hagin injustícies en el món. El mal existeix d’hagut a l’acció concreta dels homes i a la connatural capacitat per triar entre actuar egoistament o actuar responsablement. Aquesta capacitat és el lliure albir. Déu regeix el món, regula els esdeveniments segons lleis racionals, però no controla els efectes concrets que aquells causen.

Per exemple, si les lleis climàtiques aboquen pluja sobre una església agredint l’estructura de manera que causa l’enfonsament de la mateixa, en el moment que tres-cents fidels hi oraven, podem dir que déu ha estat injust? Déu regeix les lleis climàtiques i arquitectòniques que han generat cents de morts, però aquesta conseqüència tràgica no pertany a la voluntat de déu. La voluntat de déu es mou dins de la racionalitat, dins de les lleis. Ha estat culpa del egoisme o ignorància d’uns homes que no varen revisar l’estructura de l’església i així preveure les conseqüències.

Mireu doncs, com n’és d’important el coneixement científic i com ens apropa a la voluntat racional de déu. Coneixent millor a déu coneixerem millor el funcionament natural de les coses i podrem preveure futurs esdeveniments.

La naturalesa està escrita en
llenguatge matemàtic

Ramon Llull

El primer pensador català de la història de la filosofia del qual en tenim notícia és Ramon Llull. De pares catalans, Llull va néixer a Mallorca l’any 1233. De ben jove va entrar al servei de Jaume I el conqueridor servint-lo de patge. Més endavant fou nombrat preceptor de l’Infant Jaume II, i finalment ostentà el càrrec de senescal. El 1257 es ca casar amb la noble Blanca Picany, de la qual va tenir dos fills.

El matrimoni amb Blanca Picany fou de conveniència, i ell, pel que sembla, no n’estava gaire d’ella; de fet, li feia el salt sempre que podia. La muller ho sabia, però callava. Llull es va dedicar de valent a la vida cortesana i a escriure poemes d’amor. Diuen que un dels nombrosos enamoraments fou la causa que produiria en el jove Lluc el gir que el llançaria a la santedat i a la filosofia. El noi passava nit i dia pensant en una donzella de qui n’estava ben enamorat, li escrivia bells poemes i, incansable, li feia la cort tots els dies del món, però ella sempre s’hi resistia i el rebutjava. Finalment, un bon dia, ella s’hi va rendir i, ben aviat, mostrà al seu amant un secret que sempre havia guardat amb molta cura i vergonya. Es va treure el cosset i deixà al descobert el seu cos nu devorat per ferides i crostes. Els pits penjaven menjats per una malaltia absenta de compassió i afamada gana. El poeta va tancar els ulls i caigué de ple en una nova presa de consciència: la matèria, maleïda matèria. Llavors esdevingueren les aparicions del Crist crucificat i el trauma es va fer sublimació. Es dedicà en cos i ànima a viatjar pel món i a convertir infidels. Va trencar amb els llaços familiars i desplegà les ales cap al món de la filosofia. Va estudiar profundament el pensament de Plató, Sant Agustí, Alexandre de Hales, Sant Bonaventura, Averrois etc. Va escriure obres en llatí, àrab i, per damunt de tot, en català. Tenint el seny com a nucli fonamental de la seva filosofia, elaborarà el pensament més ric i rellevant de tota la història del pensament peninsular. Fou considerat el filòsof més il·lustre de la corrent franciscana i l’anomenaren doctor il·luminat. Quan va tornar a Mallorca fundà el col·legi Miramar, però la seva vocació evangelitzadora el va empènyer a continuar amb la seva labor. Entrat en anys, es va traslladar a Bugia en la recerca del martiri final, i gairebé l’aconsegueix. Els seus últims dies els va passar a Mallorca. 

Destaquem de la seva gran obra: Lo Desconhort (Roma, 1295), Libre de Meravelles o Libre de Evast e Aloma, Libre d’Amic e Amat i Art de Contemplació (París, 1287-1289), Art abreujada d’atrobar veritat (Mallorca, 1271), Art demostrativa (Montpeller, 1274), Art inventiva o Arts inventiva veritatis (Montpeller, 1274), Taula general (Tunis i Nàpols, 1293-1294) Arbre de sciència (Roma, 1296), Arts generalis ultima (Lió, 1305 i Pisa, 1308)

Cal destacar també el Liber de ascensu et descensu intelectus (Montpeller, 1304), Cent noms de Déu (Mallorca, 1272) La lògica nova (Gènova, 1304) i el Libre de Contemplació en Déu (Mallorca, 1272), obra mestra aquesta, que fou comparada reiteradament amb la Divina Comèdia de Dante.

El pensament de Ramon Llull

Podem afirmar que la seva obra magna emmarcada en el concepte Art es basa en la convicció de què les veritats religioses poden ser demostrades per “raons necessàries”. Les raons necessàries són raons lògiques demostratives mitjançant les quals es pot refutar els errors pagans i demostrar les veritats de la fe cristiana.  

El racionalisme de Llull ve a afirmar que raó i fe coincideixen en essència. Afirma que les dues vies d’accés directe a la veritat són la revelació i la mística, però que també existeix la via de la raó com a mètode convincent. La ciència no és més que l’expressió de la realitat, i l’art lògic de Llull és l’estructura racional d’aquella. Realitat, ciència i art són tres aspectes d’una mateixa entitat ontològica. Entenem doncs, que quan Llull ens parla d’art es refereix a la raó lògica, i que aquesta és capaç de captar les entranyes de la realitat i llurs interconneccions, i que aquesta realitat metafísica, racional i ordenadora de tot el que existeix és alhora realitat, ciència i raó, o altrament dit, veritat, coneixement i racionalitat, és a dir: Déu. Per tant, Déu és la realitat fonamental i omnipresent, i arquetip perfecte de tot allò creat, en la mesura que totes les coses del món o realitat física són l’expressió o ciència de Déu. Qualsevol anàlisi profunda acaba descobrint la faç divina. El món és la imatge o el reflex diví, i la naturalesa és com un llibre escrit amb raons lògiques que són el llenguatge de Déu. La naturalesa, afirma Llull, està escrita en llenguatge matemàtic. Segons ell, una lectura correcta de la naturalesa física i humana acaba alliberant les mateixes veritats que les revelades a la Bíblia.   

La lògica o Art general

Elabora una lògica de caràcter existencial compresa entre dos límits: l’existència absoluta o Déu anomenada majoritat existencial, i el no-res o minoritat existencial absoluta. Entre les dues existències absolutes opera una gradació de conceptes que corresponen a actes operatius concrets, que alhora es corresponen en diferents gradacions dels ens de l’existència.

Parteix de la base ontològica o Déu i els seus atributs. Llull afirma que la Idea de Déu es configura a partir dels seus atributs o dignitats, que són quinze: bondat, grandesa, eternitat, poder, saviesa, voluntat, virtut, veritat, glòria, diferència, concordança, principi, mitjà, finalitat, igualtat. Aquests atributs en el seu grau absolut constitueixen la naturalesa de Déu i també la causa o raó del món. Ara bé, en el món els atributs es presenten en grau de semblança i participació. Si els atributs són en Déu en la seva plenitud i perfecció, en les criatures de Déu hi apareixen com a reflex imperfecte, per tant en més o menys grau de semblança i participació amb l’atribut diví. Si la meva bondat, tot i que imperfecte, s’apropa a la plenitud vol dir que jo sóc a prop de Déu; ara bé, si la meva bondat s’allunya de la plenitud vol dir que jo sóc més a prop del no-res que de Déu. D’acord amb la deficiència òntica de les criatures caldrà afegir tres propietats més als atributs de Déu: contrarietat, majoritat i minoritat. Aquestes 18 arrels són el fonament de l’estructura jeràrquica del món, que Llull expressarà mitjançant els seus famosos “arbres”.

En la història de les religions l’arbre simbolitza la vida, la representació arquetípica de la realitat i del coneixement com també la unificació jeràrquica del saber. L’Arbor Scientiae o l’Arbre de la ciència de Llull és una classificació dels sabers unificat pel poderós tronc de la filosofia.

Partint dels atributs divins o dignitats fonamentals, Llull elabora una mena de joc lògic consistent en la combinació objectiva d’aquests per així deduir-ne noves veritats. Ens recorda, aquesta combinatòria, a l’Ètica de Plató quan el filòsof grec ens diu que en la pràctica excel·lent de la fortalesa, la temprança i la saviesa neix una nova virtut: la justícia. L’articulació combinatòria dels principis i deduir-ne de nous és el que en Llull anomena fer “càmeres”, és a dir, fer agrupacions lògiques dins d’un sistema que té com a base les dignitats de déu. Les dignitats divines són, per tant, la causa i arquetip de tota la creació. Totes les coses creades participen en diferent grau dels principis absoluts. És ben clara la influència que Plató va exercir en el pensament metafísic de Llull; les “dignitats” exerceixen la mateixa funció que les Idees de Plató. També Aristòtil es farà present en la doctrina lul·liana pel que fa a les potencialitats de l’ànima. Segons Llull, l’ànima humana ve configurada per cinc potències: vegetativa, sensitiva, imaginativa, motriu i racional. Afegeix també als cinc sentits clàssics un sisè anomenat “afato” que ve a ser la capacitat de comunicació o llenguatge.

En la teoria mística, Llull afirma que l’enteniment humà pot arribar a transcendir mitjançant la contemplació o el que ell anomena “ciència infusa”, que es desenvolupa a través de cinc sentits espirituals o intel·lectuals: la cogitatio, que és la capacitat intel·lectual que tenen els ulls de l’ànima per a captar realitats més enllà dels sentits. El apercebiment, que consisteix en comprendre les realitats intel·lectuals basant-nos en la percepció sensible. La consciència, que ordena la direcció de la conducta moral. La subtilesa, que es defineix com aquell enginy de la sensibilitat que ens apropa al coneixement de la veritat divina. I el coratge, que és l’impuls que la voluntat necessita per a refusar allò mundà i estimar allò diví.

El filòsof mallorquí ens diu que la mística és amor, i que aquest amor és una poderosa voluntat que ens empeny cap al coneixement de la veritat. La ciència i l’amor s’il·luminen mútuament per a mostrar-nos el camí de la veritat, que al capdavall és déu, i déu és amor en estat d’infinita plenitud. Si la ciència ens descobreix els misteris ocults de la naturalesa, la mística els dota de sentit i valor.  

Afegir per acabar que Llull creia fermament que l’adquisició de les virtuts el alt grau és possible, i qui en gaudeix sent la necessitat de transmetre-les als altres de manera cordial i pacífica. L’única guerra justa, deia, és la guerra espiritual que hom lliura en la consciència, en el diàleg en un mateix o amb els altres, i sempre des d’una posició filosòfica, és a dir, amorosa i respectuosa amb el coneixement de les grans veritats. 

Locke

Introducció

Locke va néixer l’any 1632 a Wrington i fou bon alumne a la universitat d’Oxford. L'any  1685 escriu Carta sobre la tolerància on estableix un principi que es convertirà en moneda comuna i triomfarà en occident, i és la distinció de competències entre la religió i l’esfera política, entre la finalitat del governant i la finalitat de les esglésies. Es tracte de la convicció de coacció, aquesta pertany només al poder polític i de cap manera al poder religiós.

Entre 1689 i 1690 escriu Assaig sobre l’enteniment humà i Dos tractats sobre el govern civil. 

Locke és considerat el pare de l'empirisme britànic, i també, pare (o un dels pares) del liberalisme polític.

Anem a veure el vessant polític de Locke. 

Pensament polític del segle XVII

Els sistemes polítics vigents a Europa eren absolutistes i monàrquics, aquets últims hereus de l'ordre polític medieval. El poder del monarca era irrevocable i indivisible. Aquest sistema polític molt vigent en el segle XVII era  recolzat per les teories de l’origen diví del poder de Filmer i Bossuet.

Obra política de Locke: Dos tractats sobre el govern civil.

El primer tractat qüestiona el poder diví dels reis; en el segon estableix els fonaments i finalitats de tot govern. 

La teoria política de l’origen diví segons Filmer

La teoria política de l’origen diví del poder s’agafa a la idea d’un poder patriarcal manat per Déu a Adam i la seva herència. L'ordre polític es considera un ordre natural, per tant amb legitimitat teocràtica: qui governa exerceix el poder en representació de Déu. Locke, a tall de contracop, afirma que en la lectura dels evangelis no s’hi detecta res que pugui suggerir una successió hereditària del poder, ni tan sols que Déu hagi distingit ningú amb el signe sagrat d’una autoritat natural per sobre dels altres.

Locke afirma que no existeix cap manera de comprovar empíricament el do positiu atorgada per Déu als homes, i és contradictori amb els drets naturals, ja que el suposat poder patriarcal sotmet inevitablement el dret a la llibertat de tots els iguals. 

El model absolutista anirà perdent crèdit amb la formació dels primers estats nacionals. L’edat moderna comença a prendre consciència que l’ordre polític potser és una convenció, una invenció humana. Es busca una legitimació racional des de la qual fonamentar l’origen de la societat i l’Estat. Apareixen així les teories contractualistes: Hobbes, Locke i Rousseau són llurs autors.

La teoria absolutista de Hobbes

 Afirma que l’ésser humà és essencialment egoista. "L’home és un llop per l’home". Tothom cerca el seu propi benefici i benestar encara que sigui en detriment dels altres. Per tant a l’home li cal una autoritat ferma, temuda. Sense això la vida seria un infern; l’ésser humà esdevindria un perill constant per tots. Manaria la llei del més fort, una situació insostenible d’enfrontament constant. De fet aquesta és la situació original de l’ésser humà i per això l’home cercarà seguretat i conciliació. El contracte social és doncs un pacte entre els homes que apunta cap a aquesta conciliació, cap a una vida pacífica on els homes puguin viure en tranquil·litat. Hem d’entendre aquest pacte com una acció inconscient de l’home empentat per la por i la inseguretat. El procés que segueix parteix d’una primera situació on impera l’egoisme en estat pur; el que ell anomena estat de naturalesa.

L’estat de naturalesa: És la situació inicial en la qual viu l’ésser humà abans de la creació social. En aquest estat l’home viuria amb tota llibertat, exercint sense traves tota la seva naturalesa egoista. És un estat de perill constant, de terror, d’enfrontament i conflicte generalitzat: un estat de guerra de tots contra tots.

Aquesta situació, per la seva naturalesa inestable, impediria tot progrés i evolució. En aquests estat no hi cap la possibilitat d’establiment: no hi pot haver agricultura, ni indústria, ni ciència; només homes aïllats en un infern de temor i crueltat. Tanmateix, la necessitat humana de cercar el plaer de la seguretat i l’harmonia impulsat pel propi instint de conservació farà que esdevingui en ells una consciència social expressada en una mena de pacte.

El pacte: És la segona etapa d’aquest procés en la creació de la societat. La racionalitat humana empeny la necessitat de viure en cert ordre; un ordre que esdevé la superació del terror propi de l’estat de naturalesa. Entra en consciència la necessitat de pactar entre tots una forma de vida pacífica que garanteixi seguretat i benestar. Tanmateix, aquest pacte que proporciona seguretat té un preu: cal renunciar a la llibertat natural.

El pacte consisteix en la renúncia de la llibertat natural, la repressió de l’instint egoista a favor de la instauració d’un poder per sobre de tots que ens mani, però que també ens protegeixi. A través del pacte els membres d’un territori traspassen tots el seus poders a un  líder o sobirà; que tindrà el deure de garantir protecció. És un contracte que fem els homes en el qual sacrifiquem la nostre llibertat tot sotmetent-nos a un poder absolut. El que Hobbes anomena Leviatan, és a dir L’Estat legítim i font de la civilització.

L’Estat o Leviatan: Hobbes afirma que la vida de l’home és solitària, pobra, tosca, bruta i breu. Per superar això la raó dels homes suggereix, per mutu consens, lliurar els seus drets a un home sol o una assemblea amb poder de governar sobre ells, en plena sobirania. És el que els homes anomenen contracte. En cas de que el sobirà sigui incapaç d’acomplir la funció per la qual se li han donat tots els poders, els súbdits tindran el dret a trencar el pacte i derrocar-lo. Constitueix això l’origen de l’Estat. En virtut de la naturalesa egoista dels humans l’Estat ha de configurar-se absolutista i ha de mantenir l’ordre social a través de la força.

El liberalisme polític de Locke

Teoria política de Locke.

Contrari al absolutisme de Hobbes, Locke afirma que l’origen i legitimació de l’Estat és fruit d’un pacte (igual que Hobbes), però aquest contracte no comporta la renúncia dels drets naturals. Afirma que l'única llei que regeix la situació política és la llei natural inscrita en els homes per Déu, i que vetlla pels drets naturals. Ens diu que la submissió al poder polític no ha de significar una renúncia als drets individuals. És l’Estat el que es subordina als interessos individuals.

L’origen de l’Estat segueix al mateix procés formal que el de Hobbes:

L’Estat de naturalesa: La concepció d’Estat de naturalesa en Locke és distinta a la de Hobbes. Si per Hobbes l’Estat de naturalesa s’identifica amb un estat de guerra de tots contra tots on es manifesta l’egoisme com expressió pròpia de la llibertat, llibertat pura sense lligams ni normes, per Locke l’Estat de naturalesa s’identifica en un estat on opera la llei natural.

Per tant, segons Locke hi ha una llei natural, pròpia de la raó, que vetlla els nostres drets naturals, que són inalienables i connaturals a l’espècie humana; aquests drets son:

Dret a la vida, dret la salut, dret la llibertat i dret la propietat privada.

L'estat de naturalesa va existir, i en tenim constància gràcies als relats previs a la història. De fet, dels primers governs no en tenim notícia perquè foren anteriors als documents i a l'escriptura mateixa. Però els grans relats mítics ens deixen constància d'aquesta primera etapa humana. 

En Estat de Naturalesa, hom és lliure: cadascú ordena les seves accions com jutja més oportú. Disposa de les possessions que es mereixi, i de les persones que necessiti, però sempre respectant els límits que imposa la llei natural.

En estat de naturalesa, hom gaudeix d’independència o autonomia, en el sentit que tothom pot fer el que vulgui sense dependre de la voluntat de cap altra persona, però sempre sense violar la llei natural.

En estat de naturalesa tots els homes som iguals. Res hi ha més evident que el fet que criatures de la mateixa espècie i rang, nascudes totes elles per gaudir dels mateixos avantatges naturals i per fer ús de les mateixes facultats, hagin de ser també iguals entre si, sense subordinació o subjecció de les unes a les altres. Per tant, tot poder i jurisdicció (la capacitat per jutjar i castigar els altres quan violen la llei de la naturalesa) és recíproc, i ningú en gaudeix en més mesura que la resta.

En què consisteix aquesta llei de la naturalesa?

Locke afirma que la raó ens obliga a tots a respectar uns drets naturals i originals, drets propis, connaturals; la raó, que és transmissora de la llei natural, ens ensenya que essent tots els éssers humans iguals i independents, cap d’ells ha de causar dany a un altre respecte al seus drets naturals.

Aquesta teoria que afirma l’existència d’uns drets naturals en els éssers humans s’anomena: jusnaturalisme ètic.

Tanmateix, aquests drets no són il·limitats.

Pel que fa a la propietat privada, ningú la pot acaparar de manera que no quedi res per als altres o es perdi abans de poder ser utilitzat. Vol dir això que si un home té una propietat però no se n’ocupa, abans que aquesta es perdi definitivament, algú altre té el dret a apropiar-se-la i conservar-la. Nosaltres som propietaris de la nostra llibertat i del nostre treball en el món. Quan treballem afegim alguna cosa a la realitat de la qual som propietaris. (Aquesta afirmació té alguna relació amb les posteriors idees marxistes que afirmaran el treball com a títol de la propietat en tots els naixements de les societats). 

Amb la introducció del diner podem acumular monedes sense que aquestes es deteriorin, i podem fer-ne ús per tal d’intercanviar-les amb els productes que necessitem. Això vol dir que amb la introducció de la moneda hom pot acumular riquesa i propietat sense vulnerar la llei natural, que dicta que ningú té dret a apropiar-se d'allò que no pot conservar. Penseu que abans dels diners els éssers humans intercanviaven productes que es deterioraven. Si havia tingut una extraordinària collita podia intercanviar el meu producte amb grans quantitats d’altres subministres que, per la seva naturalesa, a la llarga es feien malbé. Amb el diner (fet de metall o altres materials duradors), puc augmentar les meves riqueses (diners) sense cap perill. Amb la introducció dels diners s’iniciarà també les diferències de riqueses entre les persones. 

Pel que fa al dret a la llibertat, el límit és la pròpia llei natural que, a través del sentit comú o el seny, dicta que ningú té dret a danyar els altres en el seu legítim ús dels drets naturals.

Tot i això, si algú viola la llei natural pot rebre un càstig just per part dels ofesos. És el que Locke anomena dret de jurisdicció recíproc, que té com objectiu vetllar per la pau i la preservació de tota la humanitat. Cal evitar que els éssers humans s’envaeixin els drets i es provoquin danys mutus.

El dret de jurisdicció recíproc ve a dir que tot ésser humà té el dret de castigar un altre quan aquest viola un dels seus drets naturals.

Tal dret està racionalment justificat, ja que tothom pot aplicar-lo. En estat de naturalesa tothom és igual i no hi ha cap superioritat humana.

L’ aplicació d’aquest dret també té límits. Una persona pot castigar-ne una altra, però sempre segons els dictats de la raó asserenada i la consciència tranquil·la; a més a més l’assignació de la pena haurà de ser sempre proporcional a l’agressió, i haurà de servir perquè el criminal repari el dany que ha fet i s’abstingui de recaure.  (Que pagui i li serveixi d’escarment, i serveixi també d'exemple als altres).

Tanmateix, com que tothom pot aplicar la llei o dret de jurisdicció recíproca, pot passar que en prendre’s la justícia per la seva mà, un pot ser parcial i deixar-se portar pel seu desig de venjança, i incórrer en l’excés de passió a l’hora d'executar el càstig. Això pot portar a un espiral de venjances i violència. (És el que Locke anomena estat de guerra ). 

Locke ens diu que els éssers humans tendim a limitar els drets naturals a nosaltres mateixos, oblidant els drets dels altres, i pot donar-se que per necessitat ens sentim obligats a violar els drets dels altres per garantir els nostres. El dret de propietat és fàcilment vulnerat quan s'apropia la cobdícia dels grans posseïdors de terres.  

No tots els éssers humans són bons, alguns violen la llei natural i, en conseqüència, els que són perjudicats exerceixen el seu dret natural de jurisdicció. 

Com que els conflictes d'usurpació de drets i el càstig no sempre es gestiona equitativament o correctament, pot passar que la situació esdevingui una «guerra de tots contra tots» Per tal d'evitar l'estat de guerra cal un jutge imparcial encarregat de gestionar tals conflictes, cal parlar una solució, cal pactar. 

El pacte: Amb la intenció de garantir i respectar els drets naturals entre els homes es crea la societat. Els homes s’uneixen i, a través d’un pacte, renuncien a quotes de llibertat personal i autoritzen un poder que protegeixi amb justícia els drets naturals de tots els ciutadans, creant així l’Estat. Ara bé, amb la creació de l’Estat, els éssers humans no renuncien als seus drets transferint-los a un sobirà, com deia Hobbes, simplement atorguen als seus governants poder per garantir i protegir amb equanimitat la llei natural i els seus drets.

Es fonamenta en el consentiment lliure (és un pacte voluntari) i significa la renúncia a la llibertat natural i el dret a executar la llei natural (de jutjar i castigar). La finalitat és protegir i garantir els drets naturals dels individus per tal d’assegurar-ne la convivència i promoure el bé comú.

Per tant, abans de qualsevol constitució política i qualsevol govern hi ha en nosaltres una llei natural que serà la impulsora d’organitzacions polítiques i socials posteriors.

Tanmateix, quins seran els mecanismes que es requeriran per tal de poder aplicar la llei natural amb equitat i justícia? Locke ens diu que cal una legislació establerta, fixa i coneguda que hagi estat acceptada per consentiment comú i que tingui com a fita protegir i restituir l’innocent a través de l’aplicació imparcial de les lleis, i tractar per igual a tots els que hi estan sotmesos.

Hi haurà d’haver un jutge imparcial i públic. A més a més, cal un poder que doni força a la sentència quan aquesta és justa, a fi que s’executi degudament.

“En ser els éssers humans [...] tots lliures per naturalesa, iguals i independents, cap d’ells pot ser tret d’aquesta condició i posat sota el poder polític d’un altre sense el seu propi consentiment. L’única manera en què algú es priva a si mateix de la seva llibertat natural i se sotmet als lligams de la societat civil és mitjançant un acord amb altres individus, segons el qual tots s’uneixen formant una comunitat, amb el fi de conviure els uns amb els altres de manera confortable, segura i pacífica, gaudint sense risc de les seves propietats respectives i més ben protegits davant aquells que no formen part d’aquesta comunitat. Això pot fer-ho qualsevol grup d’individus, perquè no danya la llibertat de la resta, que es queda, tal i com estava, en estat de naturalesa. Així, quan un grup d’éssers humans ha consentit formar part d’una comunitat o govern, queda per això incorporat a un cos polític en el qual la majoria té el dret d’actuar i decidir en nom de tots”

                                                JOHN LOCKE: Segon tractat sobre el govern civil, cap. VIII, sec. 95.

L’Estat Liberal: D’aquest pacte en sorgeix l’Estat, però no un estat absolut, com afirmava Hobbes, sinó un Estat liberal amb un poder representatiu. Vol dir això que els governants són la representació de la voluntat del poble, per tant si el sobirà no acompleix la funció política desitjada pels ciutadans, aquests poden rebel·lar-se i destituir al governant. La funció de l’autoritat és millorar l'estat de naturalesa, bàsicament gestionar els conflictes produïts en l’ús egoista dels drets naturals. Quan la cobdícia es manifesta en els ciutadans l’Estat ha de gestionar amb justícia i garantir l’ús pacífic i racional dels drets naturals.

En l’Estat Liberal hom perd la seva llibertat natural en consentir amb d’altres la formació d’un cos polític sota un sol govern. Es posa a si mateix sota l’obligació, respecte a tots i cada un dels membres d’aquest cos, de sotmetre’s a les decisions de la majoria i a ser guiat per ella. Aquest cos polític actua d’acord amb el consens de la majoria (no es requereix que sigui un consens absolut, perquè és gairebé impossible d’aconseguir). Tanmateix, aquest acord no és vinculant als fills; si els fills volen viure en estat de natura són lliures de fer-ho; ara bé, les propietats quedarien igualment lligades a la propietat civil.  

Hom renuncia a executar la llei natural a favor de cedir-la condicionalment i provisionalment a la comunitat, de manera que l’estat passa a posseir el monopoli de la violència física legítima i es converteix en l'àrbitre amb unes normes fixes, imparcials i idèntiques per a tots.

Qualsevol individu que tingui possessions o gaudeixi d’alguna part dels dominis d’un govern està, per aquest simple fet, donant el seu tàcit consentiment de submissió; i mentre continuï gaudint-ne, estarà obligat a les lleis d’aquest govern. Per tant, el consentiment va lligat a l’objectiu d’assegurar i regular la propietat. 

Locke defensa una democràcia representativa, però restringida i vinculada a la propietat. Encara que el model que proposa Locke és un govern representatiu que és fruit de la voluntat de la majoria, aquesta majoria només està formada per aquells que tenen drets polítics, i només els propietaris en tenen. Segons Locke, els individus sense propietats, encara que tenen els mateixos deures socials que els que en tenen, estan mancats de drets polítics ja que no tenen res per defensar.

El poder no pot ser absolut ni arbitrari (crítica a Hobbes) Deixar en mans del poder la defensa de la propietat i la capacitat de jutjar i castigar les infraccions es fa de manera delegada.

Són els ciutadans els qui de comú acord han establert aquest poder i els que l’autoritzen a legislar per ells i, en conseqüència, tenen la facultat de revocar-lo si no respecta les lleis o els fins pels quals ha estat establert.

“El jutge haurà de ser el poble; perquè, qui podrà jutjar si el seu delegat o diputat està actuant d’acord amb allò que se li ha encomanat, sinó aquell que li ha encomanat la missió i conserva encara el poder de destituir-lo quan el dipositari de l’encàrrec no la compleixi?”

                                                 JOHN LOCKE: Segon tractat sobre el govern civil, cap. XIX, sec. 240.

Què s’entén per poder polític?

“És el dret de dictar lleis [...] a fi de regular i preservar la propietat i fer ús de la força de la comunitat en l’execució d’aquestes lleis i en la defensa d’estat davant les agressions estrangeres. I tot això amb l’única intenció d’assolir el bé públic”

                                           JOHN LOCKE: Segon tractat sobre el govern civil, cap. I, sec. 3.

Locke és un gran defensor del liberalisme; afirma que el liberalisme és connatural a l’ésser humà d’aquí la seva legitimitat. Tanmateix, el pacte natural i liberal dels éssers humans es pot corrompre cap a l’absolutisme. Si el monarca aconsegueix molt poder es pot fer més fort que el poble i alhora subordinar-lo a ell.

Per tal d’evitar això Locke afirma la necessitat d’instaurar una divisió de poders. D’aquesta manera es limita el poder del monarca, doncs aquest, per estar per sobre de la societat civil es pot corrompre amb més facilitat.

La divisió de poders.

Poder legislatiu: És el poder suprem i està representat pel parlament; que té com a funció l’elaboració de les lleis. Aquestes lleis han d’estar dirigides pel bé del poble i consentides pels propis ciutadans. Són lleis registrades dins d’un marc de respecte cap als drets naturals de l’individu. És el que entenem avui dia per poder judicial.

Poder executiu: És el poder encarregat de la execució de les lleis llegítimes. Aquest poder gaudeix de llibertat per sancionar l’incompliment de les lleis. El govern, la policia o guardians són les forces operatives d’aquest poder.

El poder federatiu. S’encarrega d’establir aliances amb altres comunitats i té el poder de declarar la guerra o firmar la pau. 

La separació de poders esdevé un sistema de control entre forces. La separació fa que cada força vetlli per les seves pròpies competències impedint que cap altre sobrepassi la seva jurisdicció. D’aquesta manera cada poder controla la legitimitat dels altres i, així mai es pot arribar a un poder únic i absolut. El perill de la corrupció de l’Estat és més difícil amb aquest sistema.

Tot i això, el governs poden caure, i els poders es poden dissoldre. Les causes de tal dissolució poden ser externes o internes:  

Externes:

La manera més comuna és la intromissió d’una força estrangera que s’arriba a imposar sobre els membres d’una comunitat. La invasió d'un Estat sobre un altra. 

Internes:

 El cos legislatiu és el poder més important de tots; és el poder que fonamenta i manté la societat civil. Per tant, si cau aquest poder, cau la societat. El poder legislatiu es descompon quan: 

- Els membres del poder legislatiu imposen la seva pròpia voluntat arbitràriament en comptes d’ajustar-se a les lleis legítimes (consentides pel poble). Impedeixen que la legislació actuï  d’acord amb els fins pels quals ha estat constituïda. 

- El poder legislatiu lliura el poble a la subjecció d’un poder estranger.

- El poder legislatiu descuida i abandona el càrrec, de manera que les lleis que han estat fetes deixen d’executar-se (que és el mateix que si no hi hagués lleis).

- Els monarques o poder legislatiu  tracten d’envair la propietat del súbdit i se'n fan amos i senyors de les llibertats i fortunes del poble. Fan ús de la força i el suborn per corrompre els poders i abastar els seus propis fins i interessos. (La monarquia també hi compte, en cas que n'hi hagi, com Espanya o Anglaterra).

En tots aquests casos el poder (govern) s'ha posat en posició de guerra contra el poble; i és per això que el poble queda automàticament eximit de tota obediència, i té dret a la rebel·lió. La manifestació (violenta si cal) del poble és legítima, ja que qualsevol abús de poder no és imputable a aquell que es defensa, sinó a aquells que ataquen o vulneren la llei natural dels ciutadans. 

  

“En els dos casos abans esmentats, és a dir, quan el cos legislatiu s’altera o els legisladors actuen contràriament al fi pel qual foren constituïts, aquells que resultin culpables seran culpables de rebel·lió; ja que [...] estan, de fet, eliminant l’arbitratge que cada membre d’aquesta societat havia consentit per aconseguir una pacífica resolució de totes les controvèrsies i per impedir que hi hagués entre ells un estat de guerra. [...] estan eliminant aquest poder decisori que ningú pot tenir sense el nomenament i el consentiment del poble; i, en fer això, estan destruint l’autoritat del poble, el qual en té la capacitat exclusiva”

                                                JOHN LOCKE: Segon tractat sobre el goven civil, cap. XIX, sec. 227.



Resum esquemàtic:

Dos tractats sobre el govern civil 

1^r tractat: Crítica dels absolutismes i la teoria del dret diví de les monarquies. 

2ⁿ tractat: Anàlisi del Govern Civil (L’Estat). Origen del poder polític. 

- Teoria contractualista: Estat de naturalesa, Pacte, Estat polític. 

Estat de Naturalesa: L’ésser humà és guiat per la Llei Natural: Dret a la vida, la salut, la llibertat i la propietat privada.

 Protecció dels innocents amb el dret de jurisdicció recíproca. Qui vulnera el dret de l’altre pot ser castigat per tots: prevenir, reparar el dany als ultratjats. Càstig fred i mesurat.

 Tanmateix,  sorgeixen:

 - Eufòria de les passions ofeses. Càstig desmesurat.

- Conflictes entre els drets.

- Sotmetre a altres persones (esclavitud) Propietat humana i vulneració del dret a la llibertat.

 

Cal El Pacte

 Consents de la comunitat. Qui no està d’acord pot continuar en l’estat de naturalesa.

 

 Estat liberal

 Defensa i gestió dels drets naturals. Democràcia representativa. 

 

Divisió de poders: Legislatiu, Executiu, Federatiu.

 

L’Estat es pot dissoldre en virtut de causes externes o internes. 

Externa: Invasió estrangera.

 Interna:

 El poder legislatiu adopta un comportament arbitrari en la confecció de la llei.

 Adopta un comportament negligent o d’abandonament de les funcions.

 Deixen el poder legislatiu en mans de poders estrangers.

 S’apodera d’ells la cobdícia i la corrupció, en benefici egoista o col·lectius i institucions afins. 

 En aquest casos el poble té dret a rebel·lar-se i dissoldre l’Estat.

Resum de les idees fonamentals:

Locke postula l’existència de drets anteriors a l’Estat. El liberalisme polític de Locke es tradueix en la idea que l’Estat ha d’estar limitat a certes esferes. La finalitat del govern és la protecció dels drets preexistents a les normes polítiques. Els éssers humans es posen d’acord per a legislar, que és el poder més important. Els éssers humans creen les lleis que tenen com a finalitat garantir el respecte dels drets humans, que ja existien en l’estat de naturalesa, però que no podien defensar-se suficientment. Hi ha una llei natural inscrita en nosaltres per déu que ens dota de drets naturals, tals com el dret a la llibertat, la vida, la salut i la propietat. La finalitat de l’Estat és protegir i gestionar aquests drets. Per tant, l’Estat s’instaura per consentiment general, no per imposició; amb el pacte ni la religió ni tampoc l'ésser humà no té cap legitimitat alhora de castigar a l’infractor, això és competència de l’Estat. 

L'Estat liberal es divideix en tres poders: el legislatiu, l'executiu i el federatiu. El pilar fonamental de l'Estat és el poder legislatiu; si aquest es dissol degut a causes externes o internes cau l'Estat. 

Quan les autoritats incompleixen el mandat pel qual foren triats com a representants i responsables de mantenir i respectar els drets, el poble té dret a la rebel·lió i a la dissolució de l'Estat. 

 

Esquema de Lluna Pineda

Video

Kant

1. Vida i obra

Immanuel kant va néixer  l’any 1.724 a Königsberg. Va estudiar a la universitat de la seva ciutat fins a exercir-hi de professor.

Les seves obres fonamentals són les anomenades tres crítiques: d’aquí ve que la seva filosofia hagi estat qualificada de corrent crítica o criticisme.

La crítica de la raó pura, La crítica de la raó pràctica i La crítica del judici.

Sobre el caràcter de Kant es diu que era extremadament disciplinat. Entusiasta de la revolució francesa, la va contemplar com la materialització dels ideals de la racionalitat i l’inici del gran desig il·lustrat: llibertat i justícia.

Va morir a l’any 1.804. a l’edat de vuitanta anys.

Completament dedicat a la reflexió filosòfica, podem dir que a Kant el que l’amoïnava estava comprès en aquestes tres preguntes:

Què puc saber? Què he de fer? Què puc esperar, si faig el que he de fer? Preocupacions d’àmbit epistemològic i ètic, però emmarcades en una pregunta fonamental: Què és l’home?

En l’home hi ha el misteri de la vida i el quelcom de la realitat. En l’home hi ha raó i experiència.

2. L’epistemologia de Kant

2.1 Conciliació empirisme i racionalisme. Una qüestió pendent

Els racionalistes afirmaven que amb els continguts innats de la raó (idees innates) podem assolir un coneixement universal. 

D’altra banda, els empiristes negaven l’existència d’idees innates i defensaven que la raó només pot operar amb el material obtingut per l’experiència; alhora, experiència d’una realitat sempre canviant que només pot oferir coneixements probables, mai fixes, absoluts i universals.

Amb Kant es sintetitzen les dues corrents oposades. Recolzant als empiristes, Kant afirma: és veritat que sense experiència no és possible el coneixement; ara bé, en defensa dels racionalistes afirma que no tot és experiència. L’ésser humà no es limita a rebre informació, a ser impressionat per la realitat, sinó que construeix ell mateix la seva imatge del món.

Com és el món? Tal i com el veu un gat? O potser és tal i com el veu un falcó? O millor és tal i com ho veiem els éssers humans? De fet el món es representa als nostres sentits de manera diferent a com es representa a la resta de les espècies. El que nosaltres veiem, olorem, sentim i toquem no és tal i com és el món, sinó tal i com ho capten els nostres sentits.

2.2. El gir copernicà de Kant

Si Copèrnic va capgirar la perspectiva científica que afirmava que la Terra era el centre de l’univers (antropocentrisme), afirmant que la Terra és un planeta que conjuntament amb els altres giren al voltant del Sol (heliocentrisme), Kant afirma que la realitat no es mostra pura, tal i com és, a la percepció del subjecte; sinó ben al contrari; és el subjecta el que s’adapta a les múltiples i canviants peculiaritats de l’objecte. L’ésser humà neix amb unes estructures o formes a priori que configuren la nostre percepció del món o de l’objecte. Nosaltres veiem i sentim les coses del món en virtut d’una manera humana de percebre-les.   

Segons Kant, l’experiència subministra el material sensible, però és l’enteniment qui ordena aquestes dades sensorials i les fa cognoscibles. Les dades sensorials, es a dir, imatges, gustos, olors, textures i sorolls, són captades pels nostres sentits i enviades a la nostra ment. Aleshores, l’enteniment agafa aquestes dades i les ordena, instaura enllaços lògics, els hi dóna forma i les fa intel·ligibles a l’ésser humà. “sense l’aportació sensible, la raó és buida, i sense la raó, els sentis són cecs”.

En un bosc, un arbre perd una branca. La branca cau d’una bona alçada al terra. Una vegada, la branca impacte contra el terra, si no hi ha cap ésser viu que ho escolti, fa soroll?

La resposta és no. No fa soroll. Per què? Doncs perquè l’impacte genera unes ones que l’oïda capta enviant les dades sonores a l’enteniment; i serà l’enteniment qui les transformarà en sons comprensibles per nosaltres convertint-les en el que nosaltres entenem com a soroll.

El coneixement, doncs, és possible gràcies a les idees o estructures a priori de la sensibilitat que l’ésser humà imposa a la realitat. Aquestes estructures o idees a priori són universals en tota l’espècie humana; venen amb nosaltres al néixer.

2.3. La ciència i els judicis científics

 Els racionalistes afirmaven que un judici, per a ser científic o vertader coneixement, ha de configurar-se per idees innates. Les idees innates són els instruments del coneixement; amb elles podem mesurar i analitzar el món.

Els empiristes consideren que la veritat o falsedat d’un judici científic ha d’establir-se recorrent a l’experiència. La ciència o el coneixement ha de basar-se en qüestions de fet, han de ser comprovables empíricament.

Per Kant, el judici científic ha de gaudir de les dues tesis anteriors: Ha de ser universal i necessari, vàlid per tothom i per sempre com ho garanteixen les idees innates (2+2=4, o “el tot és més gran que les parts”). I també, el judici, ha de ser extensiu. És a dir, ha d’ampliar el nostre coneixement del món, tal i com insinuaven els empiristes amb la necessària comprovació dels fets (El Sol és el centre del sistema solar)

Per a Kant, els judicis que satisfan aquests requisits són els que ell anomena: judicis sintètics a priori. Sintètics vol dir que són extensius: amplien el nostre coneixement del món. I a priori, vol dir que gaudeixen de validés universal. Els judicis sintètics a priori són els judicis propis de la ciència, propis de la física. En conclusió, un judici científic ha d’ampliar la nostra informació sobre les coses i, alhora, aquesta ampliació ha de ser vàlida per tothom i per sempre: per exemple, si jo us pregunto, quina és la distància més curta entre dos punts? Què em respondríeu?

La resposta amplia el coneixement de les coses i, alhora és universal.

“La distància més curta entre dos punts és la recta”. Això és un judici sintètic a priori.

2.4. Crítica del coneixement. Sensibilitat i enteniment

Kant analitza la naturalesa, la funció i els límits de la raó. Només si sabem com funciona la raó i fins a on pot arribar, podrem establir com és possible el coneixement humà.

En l’estètica transcendental, Kant analitza la primera facultat que intervé en el procés del coneixement humà: la sensibilitat. La sensibilitat és la nostre capacitat per obrir-nos al món, és la capacitat amb la que connectem amb la realitat a través dels nostres sentits.

Totes les espècies animals posseeixen aquesta capacitat, totes tenen percepció de la realitat. Ara bé, aquesta percepció no és la mateixa per totes les espècies. Un objecte no el veiem i sentim igual un humà que un gat o una abella. Tots el veiem o sentim, però la percepció que tenim d’ell és en tots els casos diferent. Front aquesta veritat, jo us pregunto: Com és aquest objecte realment? És tal i com jo el veig, o és tal i com el veu el gat? La resposta és senzilla: la percepció de l’objecte varia en base a la nostra condició sensible. La nostra sensibilitat ens informa o ens mostra la realitat en virtut de la manera que tenen els nostres sentits de captar-lo. Manera que és diferent de les altres espècies. L’objecte tal i com és realment, més enllà de com ens el mostra la nostra sensibilitat és quelcom impossible de saber. És el límit del nostre coneixement. El que nosaltres coneixem és la percepció, és a dir l’objecte filtrat pels sentits o, com anomena ell: fenomen. I l’objecte en si mateix, la cosa en si, és noumen, inaccessible al coneixement humà.  

Kant diu que la nostre facultat sensitiva, la nostre sensibilitat, està constituïda per unes estructures que venen amb nosaltres al néixer. Són estructures a priori de la sensibilitat que ens capaciten per rebre impressions: fan possible la percepció. Aquestes formes a priori de la sensibilitat són l’espai i el temps. Són a priori perquè són anteriors a l’experiència i determinen la manera com podem tenir-la. Determinen la nostre manera de captar el món.

Què vol dir que nosaltres captem el món segons l’espai i el temps?

Observem primer la forma espai. Els éssers humans posseïm una objectiva forma d’orientar-nos en l’espai. Tots projectem un escenari al món on n’és garantia la nostra capacitat d’organitzar-lo o ordenar-lo. Tenim uns sabers innats que ens procuren orientació i ordre en la percepció o escenari; tots operem en l’espai distribuint-lo en segments que anomenem, a dalt, a baix, dreta, esquerra, davant, darrera o línia recta. A aquests conceptes, Kant els anomena intuïcions pures a priori. Aquestes intuïcions estan en nosaltres encara que no tinguin nom, i estan en nosaltres encara que no tinguem elements en l’escenari. És a dir, les intuïcions pures venen amb nosaltres al néixer abans de tenir cap percepció. La nostre capacitat tridimensional de l’espai i la nostre capacitat per dotar-lo d’ordre és una qualitat humana, que ens proporciona una manera de concebre la realitat. La forma a priori de la sensibilitat espai és com un mapa en el qual hi sabem llegir, el nord, el sud, l’est o l’oest; o orient o occident. Aquesta capacitat en distribuir l’espai és una forma pura a priori. Si l’espai no estigués ordenat difícilment obtindríem coneixement. Imagineu que no tinguéssim aquesta capacitat, imagineu que som éssers sense aquestes intuïcions: no podríem situar res en el món; no podríem fer indicacions.

Pel que fa a la forma temps, respon a la capacitat d’ordenar els elements de la percepció en virtut de la successió. Percebem els elements de la realitat ordenadament, un darrere a l’altre, un després de l’altre. La realitat se’ns presenta als nostres sentits en una seqüència ordenada on cada detall té el seu moment. Aquesta sèrie tindrà un ordre diferent de continguts, però la seva forma sempre serà la successió. Si no tinguéssim aquesta capacitat tots els elements de la realitat percebuda se’ns presentarien al mateix temps, tot alhora; seria el caos. No seria possible el coneixement. Per això som capaços d’entendre el que anomenem, ara, abans o després. Encara que no existissin aquests conceptes seguiríem entenen que una cosa està passant ara, o ha passat abans o passarà després. Per això, Kant afirma que el ara és una intuïció pura. Aquesta distribució ordenada dels successos és la forma a priori de la sensibilitat anomenada temps.

En l’analítica transcendental kant analitza l’enteniment. L’enteniment és la nostre capacitat de fer judicis o de pensar. Segons Kant aquesta capacitat és possible gràcies a les categories o formes a priori de l’enteniment. Les categories són com conceptes buits, sense continguts però que necessiten ser omplerts pel material que aporta la sensibilitat. El que fan les categories és analitzar, agrupar i interpretar la informació sensible o impressions, per tal de ser comprensible per a mi, és a dir, per tal de ser conceptualitzades per a mi. Les categories són dotze: totalitat, pluralitat, unitat, realitat, negació, limitació, substància, causa, reciprocitat, possibilitat, existència i necessitat.

Una vegada hem conceptualitzat els fenòmens podem relacionar-los i construir així, judicis.

Posem un exemple:

Un subjecte mira aquest rellotge; immediatament, en el mateix fet de mirar-lo amb la sensibilitat que tinc li proporciono al noumen o cosa en si, un escenari, espai, i un moment en la successió d’impressions, temps. Gràcies a això l’objecte se’m presenta així, tal i com el veig i el sento. Al mateix temps, la impressió passa per l’enteniment on les categories el conceptualitzen. En aquest cas li donen totalitat de rellotge de polsera,  pluralitat de ser un de tants, de ser una unitat autònoma, de gaudir de realitat material, de no ser una altre cosa, no és un barret per exemple, té aquests límits, és un rellotge, al marge del tipus. S’ha inventat per donar l’hora etc, etc. Les categories defineixen l’objecte per ser quelcom comprensible, identificable per a nosaltres. L’hem convertit en fenomen, o objecte de coneixement. I tota aquesta operativa, en un moment. Ara que tenim el concepte rellotge de polsera, el podem relacionar amb altres conceptes de la memòria per aconseguir judicis. Per exemple: aquest rellotge de polsera està a sobre d’aquesta taula.

Però que quedi clar, les categories només son continents que demanen ser omplerts per la informació de l’experiència. Que la categoria de totalitat, pluralitat, unitat, etc, es diguin així no vol dir que necessitin el nom. La necessitat d’omplir-les la tindrem igual. I la informació que omple aquests conceptes buits, la de ser aquest rellotge de polsera, me n’informa la seva realitat, me n’informa aquesta impressió, que no poso jo, la posa ell. El que poso jo és la necessitat d’analitzar, agrupar i interpretar la impressió rellotge: les categories.

Conclusió, el coneixement és possible gràcies a l’experiència que ens proporciona informació sobre la realitat, però també gràcies a l’intel·lecte que és capaç d’agafar aquesta informació i interpretar-la per donar-li sentit i fer-la comprensible per a nosaltres els humans.

La tercera facultat cognitiva és la raó. Kant l’analitza en la part de la Crítica de la raó pura anomenada La dialèctica transcendental.

La raó és la capacitat que tenim els éssers humans per fer progressar els conceptes o judicis de l’enteniment cap principis més generals. Gràcies a la tasca de la raó podem englobar tots els fenòmens subjectius procedents de l’experiència interna per unificar-los en una sola identitat anomenada Jo o la idea de jo. O també som capaços d’identificar la idea de Món com aquella identitat d’on provenen tots els fenòmens de l’experiència externa. I, també, gràcies a la facultat de la raó, podem agrupar tos els fenòmens, tant de l’experiència interior com exterior, per unificar-los en una sola idea absoluta: la idea de déu. Aquestes idees són formes a priori de la raó o idees transcendentals.

Però les idees han d’ésser enteses com a principis orientadors de la raó en la seva tasca de cercar principis més generals. Per exemple, la forma a priori de la raó Món m’empeny a agrupar tots els gats en una identitat diferent de les altres espècies, fins a arribar a judicis generals com: tots els animals que compleixen x característiques són gats. Configurant així el món dels gats. O la idea de Jo agrupa sentiments x per afirmar: tots els que senten aquests sentiments són enamoradissos i els que senten aquests altres són altruistes.

Si fem això, si tenim la tendència d’etiquetar-ho tot és perquè la nostra naturalesa ens ho demana. Segons Kant, degut a les formes a priori de la raó.

Tanmateix, no cal confondre aquestes idees reguladores com idees objectives, reals. Considerar l’ànima, o a déu com a realitats farà que la nostre raó traspassi els seus límits per endinsar-se en somnis o il·lusions.

Per tant, pel que ja hem vist, podem afirmar que la teoria epistemològica de Kant nega la possibilitat d’un coneixement científic de la metafísica. Les idees transcendentals són el fruit de l’ambició de la raó, que, respon a la natural tendència humana a avançar cap a principis generals o absoluts. Aquests principis absoluts no deixen de ser més que topes que la raó postula més enllà del coneixement legítim: la metafísica travessa els límits del coneixement per accedir a allò noümènic i incognoscible.

3. L’Ètica o raó pràctica

El coneixement no és res si no contribueix a fer més digne i moral la humanitat. Què he de fer? Es pregunta kant. La resposta s’hi troba en el seu estudi sobre l’ètica autònoma o formal.

Durant tota la història les ètiques han estat materials; és a dir, ètiques amb continguts morals que ens dicten com hem d’actuar per assolir objectius, com la felicitat, la salut, o el cel. Però, aquestes, no deixen de ésser ètiques interessades, doncs ens empenten a actuar bé en funció d’una recompensa. Ex. Ajudo el pobre per guanyar-me el cel. Això no és ben bé un comportament moral, doncs llur comportament no surt de la teva puresa com a persona, sinó d’un interès que t’importa més. La recompensa t’obliga a comportar-te virtuosament, però això no implica que la teva naturalesa o el teu caràcter gaudeixi de consciència de bondat.

Les ètiques materials determinen el camí a seguir: ens informen sobre què és o què no és el bé i el mal, i ens exhorten a comportar-nos d’una determinada manera en virtut d’una promesa o un càstig. “Fes el bé i aniràs al cel. Fes el mal i coneixeràs la ira de déu”.

Per Kant, la vertadera ètica ha de ser universal i autònoma.

Tots els éssers humans tenim ètica, tots sentim la necessitat de cercar i trobar la felicitat, i per aconseguir-la ens marquem comportaments amb els que creiem i confiem. Els continguts de la nostra ètica solen ésser diferents a les dels altres. Les filosofies, les religions, totes han apostat per uns comportaments morals propis. La conseqüència ha estat una pluralitat infinita de propostes morals, i tanmateix, encara que els continguts morals siguin distints, la necessitat ètica en els éssers humans és inalterable i universal: tots la tenim, està en nosaltres al néixer. Tots tenim ètica.

Per aquest motiu, ja que l’ètica és universal en tots els éssers humans, Kant ens exhorta a cercar una moral conseqüent amb la forma; és a dir, cal buscar una moralitat vàlida per tots i per sempre, una moral universal. D’aquí ve que formuli un imperatiu que ens empenyi a cercar un comportament categòric i universal. Ell l’anomena imperatiu categòric, i el formula de la manera següent: “Actua només segons aquella màxima per la qual puguis al mateix temps voler que ella esdevingui llei universal”. Amb l’imperatiu categòric, Kant estableix el requisit de la vertadera moralitat: ha d’ésser universalitzable. Per tant, Kant no configura una llista de manaments morals que determinin com hem d’actuar, sinó que estableix la forma que ha de tenir tota màxima per ésser vertaderament moral: el teu comportament ha d’ésser transferible a tota la humanitat. Si actues així has d’acceptar que tothom pugui actuar de la mateixa manera. La teva conducte ha d’ésser bona i desitjable per tothom.

Per exemple, suposem que algú enuncia com llei universal “mentir”. Si jo menteixo, aleshores haig d’admetre l’autorització universal de la mentida: tothom menteix. Ara bé, una màxima que pretengui ésser llei universal en relació a mentir cau en la contradicció següent: quan menteixo el que pretenc és enganyar, ja que la meva intenció és que creguin que el que dic és veritat; per tant la norma universal de dir la veritat és bàsica i universal: tots esperem que el que revela el llenguatge és la veritat; la veritat mana en el llenguatge; està suposada en qualsevol diàleg. La mentida en canvi s’oculta en la veritat. La llei universal “dir la veritat” està suposada, i ha d’ésser així per poder mentir, i que la mentida sigui eficaç. Ans al contrari, si la llei universal fos “mentir” ningú es creuria a ningú, la comunicació seria impossible i el llenguatge perdria tot sentit.

Per tant la llei moral és “dir la veritat” tot i que hi ha cops en que és necessari mentir. Per exemple: Una mare en un llit d’hospital en els seus últims minuts de vida pregunta pel seu fill. El pare, sap que el fill a mor en la carretera venint cap el hospital, i tot i així s’acosta a la seva dona i li diu: “Està aturat en un embús, però ja ve cap aquí”. Després la mare somriu i es mor.

Ha obrat moralment el pare?

La resposta és no. No ha obrat moralment, però ell s’ha vist a fer una excepció en la norma per tranquil·litat de la seva dona i d’ell mateix. I sap que és una excepció perquè sap que l’imperatiu categòric és dir sempre la veritat, per això sap que és excepcional i que no s’ha de fer si no és en circumstàncies extraordinàries.

Per tant, encara que de vegades es menteixi “dir la veritat” segueix essent necessàriament llei universal; llei moral.

Una altra formulació de l’imperatiu categòric afirma Kant és: “Tracta tot ésser humà, no com un mitjà, sinó com un fi en ell mateix”.

Això significa que hem de tractar els altres tal i com ens agrada que ens tractin a nosaltres mateixos. No com mitjans o instruments per satisfer els nostres desitjos, sinó com entitats vives i amb consciència que busquen els seus propis fins, el seu propi destí, la seva pròpia felicitat, com ho busquem tots. Això vol dir que la nostra relació amb els altres no pot ésser egoistament interessada, sinó compromesa d’igual a igual.

Per a Kant, actuar èticament significa actuar de manera desinteressada, pel simple amor al deure moral. Si estudio medicina, ho faig perquè vull fer-ho, perquè una veu interior m’ho dicta: no per fer-me ric i poder comprar un vaixell, sinó perquè m’agrada la medicina; perquè aquesta disciplina me la dicta una boca interior. D’aquí ve el terme vocacional. El deure respon a la lleialtat cap a un mateix, a un respecte interior que marca el teu destí i la teva realització i felicitat personal, que és el teu vertader fi.

Per exemple; en una barca hi ha dues persones que, de sobte, senten els crits d’auxili d’un nàufrag. Els dos es disposen a socorre’l, tanmateix a un l’empenta la idea de salvar-lo per així aconseguir el bé de déu, i a l’altre l’empeny la convicció interior que té el deure de fer-ho. Quin dels dos actua moralment? Només el segon ens mostra un comportament vertaderament moral, doncs actua desinteressadament, en virtut de la seva lliura elecció de salvar-lo. El seu deure s’imposa pel damunt de qualssevol coacció. El deure no s’ha d’entendre com una convicció apresa, com quelcom ha estat ensenyat per alguna realitat fora d’un mateix; sinó que és un element constitutiu de la naturalesa humana que ens crida a actuar, però que en última instància podem decidir escoltar o no aquest clamor del nostre cor.

Per exemple: Una noia està enfilada a la barana d’un vaixell apunt de llançar-se al mar amb la intenció de suïcidar-se. Un noi observa la determinació de la noia, i s’hi acosta subtilment per darrere. Quan la té ben a prop li parla amb la intenció de frenar la voluntat tràgica de la noia:

- No ho faci – diu ell.

- Aparti’s, no s’acosti més! - respon ella.

- Va doni’m la mà, l’ajudaré a tornar a coberta.

- No, quedis on és, parlo seriosament, penso saltar!

Aleshores ell l’intenta distreure amb acurada xerrameca que fa que la suïcida es qüestioni el convenciment de la seva acció. Tanmateix, ella s’hi revela i li prega que marxi, però ell li fa saber que se sent obligat a quedar-se.

- M’està distraient - diu ella -. Marxi d’aquí!!

- No puc - respon ell -, em sento obligat. Si es deixa anar tindré que saltar per ajudar-la.

- No sigui absurd – exclama ella -, la caiguda el mataria!  

- Potser sí, però el que més por en fa és la temperatura de l’aigua.

El noi sent el deure de salvar la noia, ningú l’obliga, ningú l’empeny a fer-ho, i tanmateix ell lliurament tria obeir la veu del seu cor. “No tinc elecció” apuntalarà al final. La seva fermesa i valentia al disposen a seguir allò que li dicta la seva ànima, el seu cor, la seva naturalesa. Podria també decidir fer oïdes sordes als clams del seu interior i fugí d’allà, rentar-se les mans, però això és més propi dels cors febles i els covards.

Aquest és un extracte d’una escena de la pel·lícula Titanic. L’heroi és Jack Dauson (Lonardo DiCaprio) i la suïcida és la Rose (rous) o (Kate Winsler ).

El cinema exemplifica forces cops la idea del deure moral. Exemples que em venen al cap ara: Els set magnífics o Duel de titans. Però n’hi ha moltes més. Quants cops hem vist en la pantalla com un home fuig corrents mentre sent els crits d’auxili d’un company endarrerit: de vegades l’home finalment frena i torna per ajudar-lo (el seu deure triomfa), però d’altres vegades, l’home que fuig segueix fugin malgrat que el deure es converteix com un pes en la consciència en forma de llast, que el covard se’n va lliurant amb plors i fugisseres mirades enrere. I és que, anar en contra d’un mateix causa dolor, un dolor dur i durador.

Parlar de moralitat pressuposa acceptar que som éssers amb capacitat de decidir. La llibertat de pogué triar entre fer el bé o no és una opció humana que possibilita l’existència de la moral. No tindria cap sentit parlar de moralitat si no poguéssim decidir les nostres accions.

Les idees transcendentals Món, Ànima i Déu són indemostrables científicament, tanmateix són útils per la moralitat humana. La raó no pot demostrar aquestes idees, però les postula com possibles. Per exemple, la capacitat per decidir les pròpies accions personals ens fan creure amb la idea de llibertat humana. No podem demostrar la llibertat d’una manera científica, però actuem en la creença que aquesta existeix. Actuen segons creiem que existeix la llibertat. Igualment podem actuar en virtut de la creença en déu, o vivim segons creiem que la nostra ànima és immortal. Postulem l’existència de les idees que ens serveixen com a premisses del nostre quefer en el món. Però, aquestes són postulats, és a dir, creences incognoscibles però diagnosticades per la nostre raó.

Conclusió: 

Al meu entendre Kant confecciona el fonament de l’Ètica sense implicar-se en cap normativa moral explícita. Ens diu que la mateixa racionalitat humana ens dicta la llei moral universal que ens guia de manera honesta; honesta cap als dictats de la mateixa raó, per tant fidel amb la nostra naturalesa. Existeix en nosaltres una llei, un imperatiu moral universal que obliga el total de l’espècie humana, és per això autònoma, car emana de la nostra racionalitat i no de cap entitat del més-enllà. No mentir, per exemple, és un deure, un imperatiu categòric emmarcat en el propi sentit racional, per tant, comú de tots els éssers racionals. I, tanmateix, tot i que la veritat és implícita en el llenguatge, ja que la veritat s’entén suposada en la comunicació, podem mentir. En base a la suposada llei moral de comunicar sempre la veritat, la mentida és possible, i efectiu el seu engany, car no seria eficaç si no es contemplés en qualsevol conversa la veritat com a imperatiu categòric o com a llei universal. El fet de mentir trenca amb la forma moral, per tant sembla immoral, però Kant no jutja el fet de mentir, ja que excepcionalment cal la mentida. El que l’importa a Kant és subratllar la forma; el contingut el deixa a la nostra elecció o llibertat. Ell ens fa veure que la mentida, de fet, reafirma l’estrenyiment de l’imperatiu categòric. Mentim, sí, però en som conscients que enganyem; en som conscients que ja sigui per pietat o per egoisme vulnerem una norma moral que es revela en la nostra consciència o mala consciència, perquè ho sabem que violem el deure. A Kant no l’importa el plaer o el dolor que pugui generar la mentida en la nostra consciència, això és cosa de cadascú. El que Kant vol és mostrar-nos el substrat de la moral, el fonament implícit en la mateixa estructura racional, la causa metafísica que ha de dipositar llum en tota moral material o normativa.      

4. L’estètica o la Crítica del Judici

Amb la Crítica de la Raó Pura i amb la Crítica de la Raó Pràctica, Kant ens mostra un profund dualisme en l’home: per una banda el món del coneixement amb les seves estrictes limitacions i el seu determinisme físic: de la fisis només podem conèixer allò de què ens informa la nostra percepció, més enllà de la qual és nomènic, incognoscible. I la natura és mecanicisme, està determinada per lleis físiques. I d’altra banda, el món de l’acció i la moralitat ha de ser necessàriament lliure.

Com concilia Kant el dualisme determinisme i llibertat?

En la seva Crítica del Judici, Kant afirma que davant la sublimitat i la bellesa, l’ésser humà experimenta un sentiment de conciliació entre allò que percep i allò que sent. Davant un paisatge bell, l’ésser humà se sent integrat en la natura alhora que lliure: li agradaria volar per sobre de les muntanyes, boscos i rius com quelcom identificat amb la natura i lliure com un ocell. El sentiment davant el paisatge sublim escapa a la possibilitat de definir-lo amb paraules, escapa a les lleis racionals, i s’endinsa en allò impronunciable, incognoscible, però que capta el sentiment humà. En aquesta capacitat estètica, l’ésser humà concilia a través del sentiment, natura i llibertat, coneixement científic i deure, lleis i bellesa. En l’ésser humà conflueix el determinisme físic amb la llibertat d’acció, sempre en conflicte; ara bé, a través del sentiment de sublimitat o bellesa reconciliem el dualisme en una sensació de plaer espiritual, estètic, de pacífica unitat.   

Hegel (1770 – 1831)

Va néixer a Stuttgart. De família luterana, estudià al Gymnasium (institut d’ensenyament secundària) i després a la universitat de Túbingem; allà conegué a Hölderlin i a Schelling. Fou director de l’institut i després professor de filosofia a la universitat de Heidelberg.

L’obra més important fou Fenomenologia de l’Esperit.

Hegel era un home tímid, reservat i distant. Se’l veia solitari i reflexiu i amb una mirada sempre oberta al món, com aquell que sempre està capficat a registrar tot el que succeeix en la realitat. Ell deia que el saber, el coneixement, la filosofia són com dos ulls grans i rodons sempre parant esment de tot allò que passa en el món. Com els ulls de l’òliba de Minerva o de la pròpia deessa, sempre representada amb els ulls inquiets i la mirada resplendent.

 

1. Introducció

L’individu tendeix a unir-se a altres de la seva espècie per realitzar objectius comuns. Les persones naturalment cooperen en el treball de sobreviure, ja sigui en l’obtenció d’aliments, refugi o protecció. El primer vincle entre éssers humans on es produeixen llaços d’unitat és en la família. L’individu solitari és vulnerable i feble, mentrestant la família subministra protecció, força, confiança, amor, perdó, sacrifici... és una entitat que supera a l’individu concret per configurar-lo com membre d’una primera i natural col·lectivitat. En aquest primer col·lectiu hi neix la moralitat. L’amor, la confiança, el sacrifici, les promeses i el perdó que es donen entre llaços de sang tindran una repercussió profunda en l’eticitat dels membres i en la consciència humana del bon obrar o el quefer correcte. L’individu no és un valor absolut, només part d’un tot, un tot que supera l’egoisme i el narcisisme individual per lliurar-se a projectes més elevats i complexes. L’embrió social de l’home es manifesta per primer cop en la família com també si manifesta el desig de superar etapes, progressar, fer la nostre pròpia història.

Les famílies concretes, en aquest desig de superar o progressar, descobreixen la necessitat de vincular-se amb altres, descobreixen una dependència recíproca que cal esmentar. Els fills o filles d’una família s’uneixen amb els fills o filles d’una altre. D’aquesta manera apareixen grups familiars mes grans que han superat en entitat social a la família aïllada o concreta. I així anirem desenvolupant la nostre història fins les societats més complexes i modernes. Les herències familiars són empremtes del passat que es lliuren cap el futur a través de les promeses. Tradicions i projectes futurs, així fem història. I es que l’ésser humà és història.

Aquesta forma de comprensió recíproca entre famílies genera un vincle entre elles que Hegel anomena societat civil. La comunitat de famílies o societat civil es posen d’acord per satisfer les necessitats socials que convenen en aquell entorn concret. L’educació dels joves es construeix en virtut d’aquestes necessitats reals, senyalant d’aquesta manera l’horitzó de la nostre voluntat objectiva. Una societat concreta progressa segons les necessitats reals dels seu entorn, per tant, el destí d’aquesta obeeix a desitjos i necessitats concretes que varien de la mateixa manera que varia les relacions socials. És a dir; imaginem que en una societat llunyana en el temps s’hi desenvolupa l’art de transformar els arbres en fusta per construir habitatges. L’educació apunta cap aquesta labor i els joves s’hi posen de valent. Amb el temps els joves milloren la feina amb tècniques cada cop més sofisticades i efectives, i el que era simple i rudimentari va adquirint major complexitat. Ara, aquella persona que tallava l’arbre i construïa bigues i mobles per la seva llar, ha estat substituït per una multiplicitat de persones que, com a resultat de la complexitat que ha sofert el procés de transformació, s’han tingut d’especialitzar en segments concrets d’aquest procés. Un es dedica tan sols a la talla d’arbres, un altre a la fabricació de bigues, un altre a la fabricació de mobles, un altre al disseny d’aquest mobles, un altre al muntatge dels mobles a la llar de qui els demana, un altre a la fabricació del vernís que haurà de protegir les fustes... etc. Amb això els segments que divideixen un procés de producció es van especialitzant i dividint encara més: moltes maneres de tallar arbres segons la maquinària i estris que també s’hauran de fabricar, moltes maneres de fabricar bigues, diferents mides i densitats, moltes qualitats de vernissos, farratges especials, diferents qualitats de farratge, molts tipus i estils diferents de mobles, programes de disseny... etc. D’aquesta manera la societat augmenta, i alhora, les seves relacions de dependència. La relació entre treball i producte de consum que finalment arriba als comerços es va tornant cada vegada més llunyana. L’ésser humà només realitza una part del producte necessari. Aquesta manera de treballar, que no domina la totalitat del producte, Hegel l’anomena treball abstracte. Aquesta simplificació del treball permet que es converteixi en una cosa molt mecànica i prepara la substitució de treballadors per la de màquines. Les especialitzacions en la producció són més o menys complexes: no és el mateix l’ofici de saber aplicar el vernís als mobles que l’ofici d’investigar i construir la dissolució de resines per aconseguir una resistència i una brillantor específica. Aquestes diferents especialitzacions són classes, a les quals s’hi accedeix a través de la mateixa educació. La societat civil acaba sent una societat de classes. L’individu es reconeix, en una classe o en una altre, en virtut de la seva limitació en una forma de treball, que li dóna, alhora, reconeixement i dignitat com a membre útil de la societat civil. Jo sóc fuster! O jo sóc químic! Són dos oficis emmarcats en un objectiu social comú, tot i que pertanyen a classes diferents. Cada professional treballa per si mateix i per tothom, ja que la xarxa de dependències ens obliga a sobreviure en col·lectivitat. Ara bé, no tothom rep la mateixa compensació. 

Aquesta trama o xarxa de dependències no pertany a ningú, sinó que és un patrimoni de la societat; un mecanisme engegat per l’ésser humà que no pot controlar en solitari. És un mecanisme viu i que dóna vida, podríem dir que és l’ànima de la societat. Però qui o què controla aquesta ànima? S’ha de deixar que progressi lliurament, sense res que ho dirigeixi o que guiï el seu destí? Podem deixar que els més forts econòmicament s’apropiïn de les parts més productives i deixin als més febles les més ruïnoses? O potser s’ha de crear alguna entitat que administri el producte social en representació de tota la societat?

2. L’Estat

Hegel afirma que la societat ha de ser controlada o gestionada per una entitat superior: l’Estat.

L’Estat ha de gestionar les relacions socials per tal de procurar l’eticitat més òptima i justa; com un pare just, savi i bondadós que vigila que els fills no caiguin en vicis que puguin desarticular l’harmonia i l’equitat social. L’Estat aplica aquella ètica nascuda en el si de la família basada en valors de solidaritat, protecció, reciprocitat, amor... Per exemple, cal regular des de dalt el preu de les mercaderies considerades de primera necessitat i consum diari, ja que aquestes no són oferiments a individus concrets sinó al públic en general, a tota la societat; tota la societat necessita menjar, per exemple. Per això, el seu preu ha de ser protegit per tothom i, garantir així, que la necessitat es satisfaci i es compleixi.

També cal planificar l’economia d’una societat en base a assegurar la seva sana reproducció. L’interdependència mundial és tan gran que cal una visió total de la producció d’una societat, per tal de competir i col·laborar amb els mercats aliens de manera eficaç i òptima per la societat.

La planificació ha de tenir també caràcter previsor; és essencial garantir l’estabilitat social en la seva totalitat; cal assegurar les necessitats immediates i més urgents dels membres de la societat. Aquesta funció previsora apunta cap a les atencions dels ciutadans com si d’una gran família es tractés. Cal administrar les riqueses per obtenir el major patrimoni universal a favor dels més desprotegits. L’Estat ha de ser previsor davant possibles accidents naturals o desgràcies socials que puguin generar misèria a una part de la nostre societat. En una família, si un fill perd la casa o el negoci a resultes d’una inundació serà ajudat pels pares o germans. Igualment la societat s’ha de comprometre com una gran família.

Tanmateix, tot i el caràcter previsor, Hegel afirma que en aquesta societat és inevitable la desigualtat: el treballador cada vegada és més substituïble per les màquines, i això acaba produint, d’una banda, fortunes immenses, i de l’altra, pobreses greus. Una possible solució són les corporacions. Més semblants als sindicats, aquests s’interessen pels drets dels treballadors i els ajuda i recolza jurídicament, i sempre des de la força col·lectiva dels propis treballadors; com una segona família.

3. La dialèctica

Com ja hem apuntat abans l’ésser humà és història, és un procés de superació d’etapes. Sempre en la vida haurem de superar diferents períodes o fases. La primària, després la ESO i ara el batxillerat són etapes de la nostra carrera estudiantil que anem superant a través del nostre esforç. Tot el que hem anat fent a la vida, totes les fases superades, formen la nostre història particular, i no només a nivell educatiu, en l’àmbit sentimental també hem superat situacions, igualment en l’àmbit esportiu, o en l’àmbit familiar. Tot, afirma Hegel, forma part d’un procés de canvi. Tot! No només la nostra vida, també la natura, les societats, les cultures, l’Univers sencer sofreix un dinamisme general i constant de superació.

Aquest dinamisme és l’essència de tot. En tot, afirma Hegel, s’hi dóna una lluita d’elements en procés constant de canvi. Tot es modifica, tot el que ara és va deixant de ser per convertir-se en un altre cosa. Nosaltres mateixos ja no som tan joves com quan estàvem a primària, ni com quan estàvem a la ESO, ni tan joves com fa un any, ni com fa unes setmanes; de fet, ja no som tan joves com ahir, ni com fa unes hores, ni com fa un instant. Ben cert és que ens envellim a cada instant, molt a poc a poc, però sense parar, contínuament. Vosaltres ja heu superat la infantesa, i jo ja he superat la joventut. També la història corre fuent; ha superat Grècia i Roma, i l’Edat Mitjana, i el Renaixement, i la Il·lustració. També les nostres societats han tingut de superar moments d’eufòria econòmica, guerres, crisis... Tot és dinamisme constant.

Aquest dinamisme està constituït per un procés constant de negació. Per exemple, la vostre joventut, ara mateix, tendeix a ser negada; ja està projectada cap a la seva superació. Com una la poncella que des del mateix moment en que és poncella tendeix ineludiblement a convertir-se en una altre realitat: la flor.

Hegel afirma que aquest dinamisme constant de la realitat està configurat per tres moments: la tesi, l’antítesi i la síntesi. La tesi respon a aquest primer moment d’allò que és; per exemple la poncella, o la consciència de ser infant. L’antítesi respon a allò que no som però que estem destinats a ser; per exemple la flor en el cas de la poncella o la vellesa en el cas de l’infant. I la síntesi respon a la reconciliació dels elements en una unitat superior: la planta com la totalitat que suma la poncella i la flor, o la consciència d’ésser humà com aquella consciència superior que integra infantesa i vellesa en una sola unitat.

Així doncs, tres són els moments que formen el dinamisme de la realitat. La mort d’una cosa és el naixement d’una altre en l’esdevenir constant de l’univers. Aquest procés de superació s’anomena dialèctica. La dialèctica és la llei del món, la seva essència, i opera lògicament. Tots els canvis de la realitat, per exemple el creixement d’una flor o fins i tot el desenvolupament d’una cultura, responen a una raó. Totes les realitats es despleguen racionalment. Els canvis d’una flor responen a unes lleis físiques, científiques, racionals. I el desenvolupament d’una cultura també respon a lleis racionals. En tot hi ha una raó, doncs és la raó el que governa el món. El desenvolupament de la realitat natural o la realitat històrica responen al desplegament de la racionalitat que batega cap objectius sempre superiors. Tot té una raó de ser, tot té un sentit, tot té una finalitat.

Hegel afirma que el dinamisme universal segueix un projecte racional que esdevé real a cada instant. La raó guia les idees i els esdeveniments, els construeix, els fa reals; per tant, si tot sorgeix de la raó o del logos, alhora, tot allò real o material és racional: ser i pensar s’identifiquen. Tot allò real és racional, i tota la racionalitat esdevindrà real.

La raó, diu Hegel, és a dir la Idea, s’autodesplega materialitzant-se en forma de naturalesa i en fets que configuren la història.

4. Idealisme absolut

La Idea té primacia en el fet de l’existència. L’existència, és a dir, tot allò real existeix perquè és la materialització d’una relació numèrica, d’una operació matemàtica, d’un procés racional. El pensament es fa real en el mateix moment que és pensament. El pensament, la raó o la Idea són l’ànima; i la naturalesa i els esdeveniments històrics són el cos: forma i matèria en un sol projecte, però un projecte cap a on? On va tot aquest esdeveniment de raó i matèria? Cap on apunta la Idea? Cap a on s’autodesplega?

El procés històric no és absurd ni contingent, sinó que respon a un ordre racional i necessari que ens guia en un camí de superació constant fins a copsar l’absolut.

Igual que en aquell procés dialèctic en que la poncella representava la tesi, la flor era l’antítesi i la planta la síntesi de les dues anteriors, en el procés de l’existència la Idea és la tesi, la matèria respon a l’antítesi, i la síntesi que ho concilia i ho integra tot és l’absolut (Déu, en termes religiosos). Si féssim una interpretació teològica del pensament de Hegel podríem afirmar que nosaltres, i tot allò físic, som el pensament materialitzat de Déu. I que nosaltres, els éssers humans podem entendre tot això perquè participem de la Idea. Som part de la Idea, doncs tenim raó, racionalitat, però també som matèria. Som com un prototip de l’absolut, com una representació en miniatura del gran tot. Tenim pensament i tenim cos, podem entendre l’infinit però som finits.

5. El sistema

Abans ja havíem descrit el desplegament triàdic de la realitat, ara ho tornarem a refer incloent-hi elements de l’exposició que Hegel fa en la seva obra.  

El desplegament de la realitat passa per tres moments: la tesi que responia a la Idea, l’antítesi que era la matèria, i la síntesi que és la conciliació o absolut.

El sistema hegelià explica cada moment per separat. El moment que ell anomena de la Lògica respon al primer estadi, el de la tesi. És el moment de la Idea pura, sense matèria. És el pensament racional pur i que esdevé condició necessària de tota existència, ja sigui natural (matèria física) o històrica (espiritual).

El segon moment l’anomena Filosofia de la Natura, i respon a l’antítesi, la negació de la idea ja que aquesta en el seu autodesplegament s’integra en l’espai i el temps en forma de matèria finita. La idea o la raó queda oculta en la matèria com una empremta original on s’hi troba l’ordre o la llei que seguirà la matèria.

I finalment, el tercer moment anomenat Filosofia de l’Esperit respon a la síntesi. Aquí la Idea i la natura es reconcilien en l’esperit que pren consciència d’ell mateix i de tot el procés: l’absolut. Però, què vol dir que idea i natura es reconcilien en l’esperit? Què vol dir que l’esperit pren consciència d’ell mateix?

La Idea, que perdura presonera en la matèria o en la natura, té en l’ésser humà una sortida a la llibertat. A través de l’ésser humà la idea es pot expressar conciliada amb la matèria. L’ésser humà o esperit subjectiu és cos i ànima: matèria i raó, naturalesa i idea. Aquí l’esperit subjectiu, o individu concret, mitjançant la seva llibertat creadora es va convertint en esperit objectiu quan en el seu desenvolupament col·lectiu crea les institucions humanes, crea societats, cultura i història.   

Quan l’ésser humà o esperit subjectiu pren consciència de la seva llibertat i creativitat front el món, desenvolupa l’esperit objectiu en un procés d’unió entre subjectes que culmina en la creació de l’Estat. L’Estat és l’encarnació complerta i finalitzada de l’esperit objectiu, però és ja l’absolut? No. L’esperit absolut és una realitat superior a l’Estat, és un estat definitiu i perfecte d’autoconsciència.

Marx

Vida i obra

Karl Marx nasqué el 5de maig de 1818 a Tréveris en el si d’una família burgesa d’origen jueu.

Al 17 anys va escriure “Reflexions d’un jove davant l’elecció d’una professió” on s’hi detecta la influència de la Il·lustració. Cal només atendre la frase central de l’escrit que diu: “La nostra principal guia en l’elecció d’una professió ha de ser el bé de la humanitat, que constitueix també la nostra pròpia realització”

El 1835 forma part del Club dels Poetes i de L’associació dels bevedors.

El 1836 el seu pare l’envia a estudiar a Berlin on s’adonarà a través dels estudis a la Universitat que per conèixer bé la realitat cal una presa de consciència. Cal que els éssers humans siguem conscients del moment present que viu la història.

El 1841 es doctora a la Universitat de Berlin amb una tesi dedicada a Epicur i Demòcrit. Entre en contacte amb les joventuts hegelianes que es reunien en un cafè per discutir d’allò diví i d’allò humà sota l’estela del pensament de Hegel.  Es feien anomenar el Club dels doctors.

El 1842 Marx col·labora amb el “Diari Renana” Ben aviat serà director. Tot i que el diari és de tendència burgesa i liberal, Marx denuncia a través dels seus articles les injustes situacions que pateix el poble: denuncia les lleis que imposaven càstigs corporals als pobres que agafaven llenya dels boscos. Tanmateix la supressió del diari arribarà a causa d’un escrit contra el despotisme rus. El tsar indignat per tal al·legat farà arribar una protesta diplomàtica que aconseguirà que Felip Guillem IV decideixi tancar la revista.

El 1843 es trasllada a París on es casa amb la Jenny de la qual diu en una carta: “La més bella de Tréveris, la reina dels seus balls. No us feu càrrec de l’endimoniadament agradable que és per a un home veure que la seva esposa com continua vivint en la fantasia d’una ciutat sencera com una mena de princesa encantada”

Aquest mateix any a París coneix els filòsofs anarquistes Proudhon i Bakunin. Escriu: “Crítica de la filosofia del dret polític de Hegel”

El 1844 escriu “Sobre la qüestió jueva” , “Contribució a la crítica hegeliana del dret” i “Els manuscrits econòmico-filosòfics”

Expulsat de París, s’instal·la a Brussel·les on intensificarà el seu compromís polític escrivint “Les onze tesis sobre Feurbach” i “La misèria de la filosofia” on exposa la importància de donar-se compte de què són els factors econòmics i, per tant, l’antagonisme de classes produït per la propietat privada el que constitueix l’element determinant de la història. Amb el seu bon amic Engels: “El manifest del partit comunista” 1848, on s’hi exposen les consignes que es aniran considerant el credo marxista. Per exemple “ Que les classes directores tremolin davant la idea d’una revolució comunista” o “ Els proletaris no poden perdre ja res més que les seves cadenes” o potser la més famosa “proletariats de tots els països, uniu-vos”

El 1849 es trasllada a Londres on viurà fins a la mort. A Londres viurà amb escassos recursos econòmics. Tot i que la penúria, la fam i la malaltia l’assetjaven a ell i a la seva família, mai es va arronsar en la seva vocació d’escriure el seu pensament. Conjuntament amb Engels escriu la seva obra magna: “El Capital”

A finals de setembre de 1864 en un míting sorgeix la idea d’unir en una única organització totes les forces socialistes; es va anomenar “Associació internacional de treballadors” o com es diu comunament: “La primera Internacional”

Influències

Epicur

El filòsof grec afirmava que la realitat està composta de matèria, i que aquesta matèria està composta d’infinites partícules màximament petites; tant petites que ja no es poden dividir més. Aquestes partícules indivisibles són els àtoms.

El jove Marx veu en Epicur un filòsof de veritat. Un filòsof que veu en la matèria el secret del moviment creador i que se sap allunyar de les divinitats.

La gent creu en déus però aquesta creença no pot immiscir-se en la societat. Els deus controlen el comportament dels homes. Però, un déu és perfecte, i això significa que és un Home en grau ple. Si un déu és plenament feliç no pot preocupar-se dels problemes dels mortals, doncs no seria plenament feliç. Jo no puc ser feliç si em preocupa la salut dels meus pares, fills o germans.

Hegel

Hegel afirmava que tot forma part d’un procés de canvi. En l’Univers hi ha un dinamisme general que determina la realitat. Aquest dinamisme es basa en una oposició de contraris que finalment es supera. Per exemple posem pel cas una llavor. La llavor és una llavor, per tant en aquesta situació inicial la llavor és una afirmació d’allò que és: una llavor, una tesi. Però la llavor conté en el seu interior una força que s’oposa a la llavor, que desitja ser alguna altra cosa que no és la llavor. Aquesta negació de la llavor o antítesi genera aquesta mena de lluita constant entre el que ets i el que seràs desplegant-se cap a una unitat superior o síntesi: l’arbre.  

Aquesta manera d’entendre el moviment de la realitat s’anomena dialèctica. La dialèctica és la llei del món; tots els elements de la realitat es despleguen dialècticament, la naturalesa i la història humana, ja que els humans formen part també de la naturalesa. La diferència entre els humans i les altres espècies del món radica en què nosaltres posseïm raó, i la raó s’articula de la mateixa manera que la dialèctica. La llei dialèctica de la realitat coincideix amb el pensament. La raó és el sentit i l’ordre del moviment en el món, i com que nosaltres tenim raó podem entendre tal desplegament. Hi ha una Idea que es desplega i que configura totes les idees i esdeveniments de l’univers. Tanmateix aquesta Idea no és un absolut creat, que sap el principi i final de la pel·lícula, sinó que es va creant en base al seu autodesplegament. Sap que va cap algun lloc, sap que en el seu interior hi ha el missatge cromosòmic del que esdevindrà, però no sap en què esdevindrà, igual que la llavor no sap que esdevindrà arbre. Cap a on anem? Doncs anem cap a un lloc del qual els éssers humans en podem parlar perquè posseïm raó, però tot i que en podem parlar no ho podem encara copsar racionalment, simplement perquè encara no existeix o no s’ha produït. Aquest estat definitiu i acabat de la Idea és el que Hegel anomena l’absolut.

Feuerbach

Quan Marx ingressa a la Universitat de Berlín entre en contacte amb l’esquerra hegeliana de la qual en sobresurt un dels filòsofs més crítics: Feuerbach.

Feuerbach esdevingué l’esglaó entre Hegel i Marx. Feuerbach s’oposà a l’idealisme hegelià argumentant que els secrets de la naturalesa no s’oculten en una Idea que es desplega, sinó que llurs secrets provenen de la pròpia matèria que el gènere humà projecta cap a una entitat superior. En el cas de Hegel, cap a la Idea.

Aquest gir materialista l’enllaça amb la crítica que fa de la religió. Segons Feuerbach, la natura ha dotat la humanitat d’un seguit de desitjos, necessitats i capacitats que l’ésser humà descobreix en ell mateix en estat incomplert o imperfecte. L’ésser humà va descobrint que de vegades és feliç, però no sempre; i que de vegades és intel·ligent, però comet errors; i que de vegades realitza actes bons, però de vegades es comporta empentat per la maldat, i que de vegades exerceix poder sobre els altres, però no sempre ni tots li fan cabal. A ell li agradaria se sempre feliç i no equivocar-se mai, i li agradaria que tothom l’escoltés i li fes cas, però com que no ho reconeix possible en ell mateix decideix creure en una entitat posseïdora de totes les aptituds perfectes. Els déus són projeccions humanes que completen allò que ens falta. Els déus tenen totes les qualitats humanes en la seva plenitud. Són perfectament savis, bons i totpoderosos. Objectivem així l’ideal humà en alguna cosa fora de mi, i que alhora es representa contra la humanitat, ja que ens postrem als seus peus degut al seu poder absolut. Inventem una entitat a la qual acabem tement.

Contràriament al que sempre s’havia dit, és l’ésser humà qui forja Déu a imatge i semblança de l’home. Aquest fenomen de desposseir-me de qualitats pròpies com a ésser humà i derivar-les cap alguna cosa fora de mi, Feuerbach ho anomena alienació. Reafirmem i normalitzem així la mediocritat de les qualitats humanes. Jo no puc ser perfectament bo, ni perfectament savi, ni perfectament responsable, ni perfectament res perquè no sóc déu. L’home es nega a ell mateix les pròpies excel·lències i les atribueix a un ésser il·lusori. L’home nega la grandesa humana i crea una imatge deshumanitzada d’ell mateix: l’home és poca cosa, un pecador, un ésser inferior, un condemnat a viure en una vall de llàgrimes.

L’home s’aliena. Alienació vol dir fora de mi; en català aliè significa estrany a mi.

Alien: és la idea que alguna cosa surt de dins nostre i es converteix en una amenaça contra la humanitat.

El socialisme utòpic

A mitjan segle XIX, i en oposició a la situació econòmica i social d’injustícia i opressió de la classe obrera aparegueren uns pensadors que reivindicaren la necessitat de dur a terme reformes socials que saldessin aquets greuges.  Malauradament, la ingenuïtat i la manca de validesa científica dels seus projectes els valgueren la crítica dels mateixos marxistes. D’aquí ve que els anomenessin utòpics.

En aquells temps, la crueltat del liberalisme econòmic era palès. Segons el pensament liberal les lleis del capitalisme són lleis naturals i inamovibles que cal assumir i respectar. Les polítiques d’oferta i demanda i les conseqüències que se’n desprenien, com la brutal precarietat del treballador, es consideraven, a més d’inevitables, necessàries per al sistema.

El materialisme dialèctic i el materialisme històric de Marx

Marx compartia amb Hegel la idea que la realitat és dinàmica i canviant, tanmateix, Marx aplicarà la dialèctica de Hegel, no com a desplegament de la Idea, sinó com un producte o efecte de la mateixa realitat. Marx es resisteix a acceptar el desplegament de la Idea com a racional. La Idea absoluta de Hegel és pura irracionalitat mística. Si considerem la dialèctica hegeliana amputant la Idea absoluta només ens queda l’home com a ésser de necessitats a escala material que es relaciona amb la naturalesa mitjançant  el treball. Marx el que fa és apartar-se del sistema hegelià introduït la dialèctica en el món real dels homes.

El materialisme dialèctic de Marx defensa que no és la Idea ni són les ideologies les que determinen la realitat, ans al contrari, és la realitat material la que produeix la ideologia. Són les relacions de producció o tensions econòmiques d’una comunitat el que condiciona la cultura, la religió, els costums i la moral de la comunitat. No és l’esperit en el seu desenvolupament el que construeix la realitat i determina la història, sinó les condicions concretes, socials i econòmiques les que marquen la forma de pensar i la cosmovisió d’un poble.

La infraestructura d’una comunitat determina la seva superestructura, afirma Marx, entenent com a infraestructura:

Les forces productives o mitjans de producció, les forces de treball i les relacions de producció.

Els mitjans de producció:  són els mitjans tècnics; màquines, eines, naus industrials o fàbriques, matèries primes.

Les forces de treball: són les capacitats físiques i mentals dels treballadors: força física, ingeni, el coneixement tecnològic, les habilitats personals.

Les relacions de producció: són les formes d’organització per a explotar les forces productives i forces de treball. Són la forma de gestionar la relació entre forces productives i forces de treball.  La forma de producció determina la consciència social, i no el revés.

La superestructura és la consciència social. Cultura, institucions, ideologies, costums normes morals etc són produïdes i determinades pel sistema econòmic dominant de la comunitat.

El que determina la realitat social, per tant, és el sistema de producció, o materialisme dialèctic; posem un exemple:

Abans, casar-se després dels 18 era sospitós. Una noia quedava deshonrada si no arribava verge al matrimoni. Aquesta percepció moral es va transformar ràpidament amb l’aparició de la píndola anticonceptiva. Des del punt de vista del materialisme dialèctic, el canvi moral es produeix amb la incidència tecnològica. La superestructura és variada no per un canvi estrictament ètic, sinó pel canvi de les forces productives que generen un efecte en la nostra moral tradicional. Quan l’embaràs es pot controlar per les persones, la conducta sexual en l’àmbit de la llibertat es desenvolupa cap a l’acceptació social. 

La confrontació de la moral tradicional amb la incidència científica de la píndola i els guanys econòmics conforma una moral amb ingredients nous i superats.

Per tant, podem afirmar, des del punt de vista marxista, que és la matèria, i quan parlem de matèria ens referim a tot allò produït pel treball humà, la que fa avançar la història en un procés dialèctic de confrontació i superació.

En altres paraules podem dir que el materialisme marxista consisteix a defensar que la història avança impulsada per les tenses relacions de producció. Si entenem la moral tradicional com a tesi i l’avenç científic i econòmic com a antítesi, la síntesi seria la nova situació moral i econòmica. I aquesta nova situació moral instaurada com a tesi haurà de generar un nou procés de superació.

Segons Marx, la relació que s’estableix entre els diversos grups socials acaba, sempre, en una lluita de classes. Aquesta lluita, causada per les contradiccions inherents a cadascuna dels sistemes de producció és en totes les èpoques un enfrontament semblant entre opressors i oprimits, entre explotadors i explotats. Tant és que aquestes dues grans classes prenguin la forma de l’amo i l’esclau, del senyor i el serf, o del burgès i l’obrer; la relació és essencialment la mateixa. Aquesta lluita de classes és, a més, el motor de la història, el que impulsa el salt d’una època a una altra.

Aquest progrés de la història és el materialisme històric, i segons Marx, esdevé científic, ja que el procés dialèctic de la història és mecanicista. La història es desenvolupa sota lleis dialèctiques fixes i per tant previsibles. Les mateixes lleis dialèctiques que podem constatar empíricament observant el passat històric ens procuren la visió del futur social.

Podem doncs definir el materialisme històric com a materialisme dialèctic aplicat a la història. Dit en altres paraules: El materialisme històric és el resultat de l’anàlisi de la història basat sota criteris dialèctics. 

L’alienació

El marxisme no és tan sols una filosofia teòrica sobre la realitat. Darrere el pensament marxista hi ha una voluntat de transformació social. Cal només fer un cop d’ull a la història per adonar-se que l’obra de Marx ha inspirat episodis històrics transcendentals, com és el cas de la revolució russa.

De ben jove, Marx va confessar que la filosofia no s’havia de limitar a interpretar el món, a conèixer-lo i observar-lo, sinó que havia d’aspirar a transformar-lo. Amb això el que ens diu Marx és que el pensament no s’ha de limitar a veure i analitzar el món que es mostra davant els seus ulls, cal també implicar-nos en la modificació de tot allò que captem injust. El marxisme és una filosofia de tall pràctic que ens convida a protestar, a reivindicar, a aixecar el cul del sofà, a despertar-nos del sobec còmode i a canviar les coses de naturalesa injusta. Ens convida a la revolució.

Hi ha molts tipus de revolució, avui dia potser ja no cal la lluita armada, no la volem,  però sí que cal una lluita pacífica però radical en pro dels drets humans, cada cop més saquejats.

Marx segueix la Il·lustració en la defensa dels drets de la humanitat. La Il·lustració havia arribat molt amunt en la defensa dels drets humans, i Marx compartia l’interès en aconseguir que tot el gènere humà pugui tenir una existència digna, lliure i feliç, tanmateix, denunciava que els meravellosos principis il·lustrats no arribaven a tothom. L’Estat pot ser un Estat lliure sense que l’home ho sigui.

És palesa la contradicció entre els principis abstractes i la realitat social. Aquests principis abstractes i universals són garants de la llibertat i l’habitatge digne mentre creixen els desnonaments a favor de la rendibilitat de les financeres.  Quan els nostres governants ens diuen que estem surtin de la crisi cauen en aquesta contradicció. És radicalment pervers escoltar els nostres governants parlar de la necessària austeritat mentre ells no es baixen els sous o fins i tot els pugen.  Mentrestant, la població aturada ha d’acceptar feines cobrant sous miserables als quals no poden renunciar perquè han perdut la llibertat de defensar la seva dignitat.

Marx afirma que l’home és essencialment transformador; transforma la naturalesa en humanització, i això ho fa a través del treball. El treball és doncs un principi fonamental de la natura humana. És propi de l’ésser humà i és el que ens diferencia de les altres espècies. Amb Marx el treball esdevé una necessitat i una forma d’humanització. Només el treball possibilita la realització personal i el desplegament de la vocació.

Tanmateix, Marx denuncia que en la societat capitalista el treball ja no dignifica, ans al contrari, desposseeix i aliena.

Kant, filòsof il·lustrat del segle XVIII, creia que l’ésser humà avançaria cap a la seva emancipació si li donaven llibertat suficient per formar-se, per escollir la feina, per assolir una autonomia civil. Posava l’exemple dels artesans de la seva època; veia en ells com s’autogestionaven el temps lliurement, com dissenyaven i construïen els seus productes segons les seves aptituds que al final eren reconegudes pels altres.

Malauradament, anys després, davant dels ulls de Marx apareixien formes de treball que no tenien res a veure amb els artesans de Kant. Amb la revolució industrial apareix la fàbrica, i amb la fàbrica l’explotació del treballador. La gent entrava a la fàbrica quan sortia el Sol i se’n tornaven a casa quan començava a enfosquir. Els seus rostres expressaven fatiga i desolació. Cobraven sous mínims, capaços només d’alimentar l’obrer perquè pogués continuar complint amb la seva feina.

El vell artesà que ens recordava Kant, després d’acabar un parell de sabates, o un atuell de fang, o un vestit, encara li quedava temps per veure’l, apreciar-lo, valorar-lo. L’exposava a la vitrina i la gent l’aguaitava, i ell se sentia bé, orgullós, ja que allò exposat era el fruit dels seu esforç, del seu gust per la bellesa, de la seva habilitat. Era la seva obra, com una prolongació d'ell mateix, del seu esperit. 

L’obrer a la fàbrica només ha collat rosques, o n’ha soldat unes juntes. Davant seu no hi veu productes que pugui considerar fruit seu. Les eines que usa no són seves, la nau on treballa tampoc, la matèria prima no és propietat seva, tots els mitjans de producció són del capitalista, i ell només hi ha de posar la força de treball perquè només és un engranatge més en el procés de fabricació d’un producte que ni tan sols el pot reconèixer com a obra seva. Desposseït totalment del treball artesanal, ara és posseït per un treball alienat, un treball amb el que no se sent reconegut, un treball que no sorgeix de la seva lliure voluntat o de la seva vocació.

Veiem que es dóna un doble nivell d’alienació; un nivell que es dóna respecte del producte del treball i també respecte de l’acte mateix de treballar:

Respecte del producte hi ha alienació quan el treballador no es reconeix en el que crea, perquè no li pertany. L’objecte del seu treball es converteix en mercaderia i, amb la transacció, acaba essent capital; és a dir, es transforma en un instrument més d’explotació. Paradoxalment, l’obrer fabrica el mitjà de la seva explotació.

Dit d’una altra manera; la mateixa competitivitat capitalista provoca que l’empresari necessiti millorar contínuament la maquinària comprant-ne de més modernes i productives. Com més ràpida és una màquina més de pressa produeix i més redueix el temps del procés de producció. Això fa que el treballador cobrant el mateix salari produeixi més producte. A més a més, qui fabrica les noves màquines són els treballadors que sense pensar-ho, fabriquen la seva pròpia forma d’explotació o esclavitud.

Igualment, l’empresari necessita ampliar el mercat i comprar més naus a llocs amb el preu del terra més barat. Tot plegat fa que la fàbrica tendeixi a amassar més capital que beneficis.

L’alienació respecte de l’acte mateix de treballar, es dóna quan el treballador no té possibilitat de desenvolupar les seves capacitats intel·lectuals i espirituals, perquè la seva feina a la fàbrica es converteix en accions molt mecàniques i estrictament concretes. No val la inspiració, ni l’espontaneïtat, ni l’aportació del treballador. L’obrer es converteix en una peça més del complex engranatge productiu.  

El treball a la fàbrica es caracteritza essencialment en dividir el treball a unitats bàsiques, el més simples possibles. D’aquesta manera, la labor del treballador queda reduïda a una experiència màximament unilateral. La professió del treballador, si en podem dir professió, es converteix en un afer útil només a la fàbrica, inútil fora d’ella. L’experiència de trenta anys en un lloc de treball a la fàbrica no es pot considerar com a formació ni saviesa professional. Qualsevol individu nou, sense cap o gairebé cap noció en el desenvolupament d’aquella tasca, pot substituir una ocupació de trenta anys d’experiència.

D’aquesta manera, l’individu que, per necessitat o per falta de voluntat, no es pot alliberar de la condició de mer instrument al servei de la fàbrica, amb frustració se n’adona de la dificultat, cada dia més feixuga, de poder donar una nova direcció al seu treball. Es fa cada vegada més dependent d’una feina que la pot fer qualsevol, i a qualsevol preu en temps de crisi laboral o cobdícia capitalista. És converteix així en el defensor més aferrat i el protector més entregat d’un lloc de treball que l’esclavitza i anul·la. Vet aquí la ironia. 

La Plusvàlua

Hem dit doncs que l’acumulació de capital prové de l’increment que es dóna entre el capital invertit en la producció i el capital obtingut en la venda de la mercaderia.

El capitalista posa el capital i l’obrer posa la força de treball. Quant val la força de treball? Val el que val el manteniment de les necessitats de l’obre. Si l’obrer per viure necessita 400 € això és el que val la força de treball. Per tant el sofà val 400€ que equival al salari que cobreix el sostens de l’obrer. Tanmateix, al preu del sofà és augmentat amb 1000€ més per cobrir les despeses dels mitjans de producció, uns mitjans definits per els instruments de producció, fàbrica, eines, matèria prima, electricitat etc, que són propietat del capitalista. Bé, doncs la plusvàlua és la diferència de capital entre els 400€ i el preu final de venda. Si un obrer treballa dues hores per fer un sofà, la resta de les hores són per a mantenir la infraestructura de la fàbrica, i per generar beneficis, dos elements en mans del capitalista.

Dit d’una altra manera, es produeix un plus en el valor del producte en benefici de l’empresari, que el justifica al·legant la suma de les despeses dels mitjans de producció. Com que aquests pertanyen al propietari sembla lògic que se’n beneficiï. Marx, però denuncia aquesta pràctica com una apropiació il·legítima. La maquinària no només pertany al que l’ha comprada, sinó que també hauria de pertànyer a l’obrer que l’ha fabricada. Si els mitjans de producció es mantenen sempre privats, el capital obtingut continuarà sempre privat i l’obrer es mantindrà sempre en un estat de mera mercaderia. Tot quedarà supeditat a les lleis de l’oferta i la demanda del sistema capitalista, i això vol dir que fins i tot el treball humà esdevindrà sotmès a aquelles lleis; és a dir, si hi ha excedent de mà d’obra el seu valor disminueixi traduint-lo en salaris irrisoris que freguen bàsicament la subsistència del treballador.  

L’alienació religiosa

Les religió crea un vincle entre el subjecte terrenal i la divinitat aportant un mediador que haurà de traduir el llenguatge celestial al pobre llenguatge dels mortals. En el cas del cristianisme el mediador recau en la figura de Crist institucionalitzat en l’Església, el Papa i tots els clergues súbdits. Ells s’encarreguen d’ordenar la vida del creient segons les representacions revelades; bàsicament dues: la consciència de culpa i la dependència radical d’una autoritat superior i divina. Ens deixem així seduir per la paraula conciliadora del mediador que ens integra a tots en una unitat familiar sagrada; tots som fills de Déu, tots som germans, tots som iguals a ulls del totpoderós. No se n’adona el virtuós creient que l’enlluernadora visió religiosa de la igualtat esmorteeix la seva percepció de la realitat. Veu piadosament resignat la desigualtat real de les diferents famílies en societat, alhora que es llança com un nen als braços de la Idea mística  descuidant la misèria d’aquest món devaluat. La seva bondat religiosa el dissuadeix de rebel·lar-se contra les desigualtats i les injustícies. El seu consol és la promesa vertadera d’un premi en el més-enllà. Els últims en benestar serem els primers en felicitat, explica als seus fills abans d’anar a dormir. Sé molt bé que quan l’esperit dogmàtic de la religió es substitueix per l’esperit crític de la filosofia, la desgràcia dels pobres es presenta davant nostre sense consol, i només llavors sorgeix la necessitat de modificar la realitat social i econòmica, i buscar la felicitat real en el més-aquí.

Marx ens diu que la espiritualitat humana és segrestada per la religió quan aquesta assumeix una funció social que s’adapta a les necessitats de les ideologies dominants. Es presenta a la societat com una funció de consol de les ànimes turmentades i compensa l’explotació del poble amb la caritat i el consol. No busca les causes de la misèria, només pal·lia els efectes. Posem pel cas un malalt amb febre que visita la consulta d’un metge. El metge no vol pal·liar la febre del seu pacient, el que vol el metge és cercar i eradicar la infecció que causa i produeix la febre. Això per l’Església és un contrasentit, ja que la tradició catòlica perdria entitat sense la misèria del món. No podria expressar la seva “bondat”. És aquest motiu el que produeix que la monja Forcades faci nosa. La Teresa Forcades és una Santa si ajuda els pobres exercint la virtut de la caritat, però es converteix en una malvada comunista si busca les causes de la pobresa.

La religió ofereix una realitat il·lusòria dictant normes universals. Quan la religió es fica en les institucions educatives públiques possibilita una educació de homes i dones resignats sota les lleis de la ideologia dominant, encara que aquesta executi lleis injustes.

El poble ha de ser conscient de la situació d’explotació en què viu, però no en serà mai si com a víctima del sofriment a la terra projecta les seves il·lusions i esperances al cel. Beneïm el martell que colpeja quan diem “Podria ser pitjor”.

“La religió és l’opi del poble” ens diu Marx, ja que, segons ell, la religió adorm les seves reivindicacions.

La religió és un conjunt d’idees instal·lades en la nostra ment que emboiren la nostra situació real.

Els humiliats i ofesos de la terra han de prendre consciència del seu sofriment, (Dostoievski). La gent s’ha de rebel·lar contra la seva situació ignominiosa, però si la gent creu en la promesa del Cel, per què hauria de rebel·lar-se si té garantida l’eternitat en el regne dels cels? Normalitza així la seva situació gràcies al poder religiós. El poble ha de prendre consciència de la seva situació a la Terra, que és de què ens hem d’ocupar. Si una persona no pren consciència de la seva vida ignominiosa sempre pensarà que la seva situació és natural o és culpa seva. La crítica, en paraules de Marx, és la captació conscient de la realitat, és la presa de consciència de la seva situació injusta. Aquesta presa de consciència es produeix amb la comprensió de les relacions de producció.

El Comunisme

En base a les lleis del materialisme dialèctic, si aguaitem la història recent podem considerar el capitalisme com la tesi. Una tesi que té inherent les contradiccions que generen les relacions de producció. Les forces de treball o proletariat es revolten contra la classe opressora o propietaris dels mitjans de producció, i instauren la dictadura del proletariat o antítesi. Finalment, d’aquesta oposició en sorgeix una nova situació econòmica i social: el comunisme o síntesi.

Marx afirma que el capitalisme és un sistema econòmic que porta dins seu l’embrió de la seva pròpia autodestrucció.

Marx considera el comunisme una evolució natural del capitalisme, per tant l’arribada i la instauració del comunisme és el destí de la història. La realització de la història. El seu punt culminant.

Segons Marx el capitalisme porta intrínsecament la seva pròpia aniquilació. La crisis causada pels excedents i la saturació dels mercats portarà inexorablement a la seva negació.

Marx explica aquest procés de negació i superació en tres fases.

La primera fase és el capitalisme: la producció desbocada esdevé en una paràlisis econòmica.

La segona fase és transitòria. Es tracta de la negació del capitalisme produïda per la dictadura del proletariat, on apareix una organització socialista que es fa càrrec absolut de tots els mitjans de producció. La desaparició de l’Estat burgès dóna pas a l’Estat proletari.

La tercera fase és el comunisme. Aquí l’Estat socialista una vegada ha organitzat i establert un sistema econòmic just deixa els mitjans de producció a mans de la humanitat. L’Estat socialista desapareix donant pas a la responsabilitat comuna o comunisme.

Per Marx l’arribada del comunisme significa també el final de la història. Si la història és un procés dialèctic fonamentat en la lluita de classes, amb la desaparició de classes desapareix també la dialèctica i, per tant la història. S’haurà abolit la propietat privada, els mitjans de producció ni seran dels burgesos ni del proletariat i la societat serà possessió de la humanitat. Per aquest motiu la història haurà arribat a la seva realització, al seu punt culminant i final. A partir d’aquest moment la humanitat gaudirà de pau, igualtat i llibertat.   

El jove Marx

vídeo

Ludwig Wittgenstein

Malgrat va ser declarat inútil per problemes de salut, ell va insistir i insistir fins a allistar-se per fi com a voluntari en l’exèrcit austríac. Sembla que la seva insistència responia a un poderós esperit patriòtic, però, de fet, hi ha qui pensa fermament que tal perseverança era fruit d’una essencial atracció cap a la mort. Un cop acabada la guerra es va dedicar a exercir de mestre en escoles perdudes i rurals de la Baixa Àustria; als seus alumnes els aconsellava enriquir la seva llengua, que se’n fessin amos, perquè com més ric és el llenguatge que es domina, deia, més extensa és la realitat que es compren. Fou acusat de maltractar alumnes i col·legues i, tot i que fou exculpat, aquell episodi el va dur al llindar del suïcidi. Es va traslladar a Anglaterra per continuar amb la seva tasca filosòfica, tanmateix, la manera de viure anglesa li va semblar avorrida i poc interessant; finalment va morir de càncer. Abans de perdre per sempre la consciència, diuen que va demanar que els metges comuniquessin als seus amics que havia tingut una vida meravellosa.

Afirmava que el llenguatge filosòfic no ha d’oferir representacions de la realitat, això ja ho fa la ciència empírica. La finalitat racional de la filosòfica és aclarir els pensaments des de la lògica, i tanmateix, traspassar els límits del llenguatge té mèrit i un gran respecte, perquè és natural del filòsof envestir contra les parets de les limitacions humanes. Arremetre contra el caràcter abismal amb que sovint se’ns presenta la consciència de les limitacions racionals és feina de la filosofia, no de la ciència, perquè tot allò que realment importa a la vida humana és precisament allò mancat de paraules, allò sobre la qual cosa cal guardar silenci.

Segons la seva obra el Tractatus, les proposicions són imatges de la realitat, pintures, quadres del món. En el Tractatus, el filòsof considera que l’estructura de la realitat s’identifica amb l’estructura del llenguatge (isomorfisme). Les proposicions del llenguatge són com fletxes que apunten als fets; tenen sentit, orientació cap a la diana oferint-nos la veritat parlada sobre la veritat del món i dels fets de la realitat.

No obstant això, en la seva obra Investigacions filosòfiques, critica el Tractatus; ara la funció principal del llenguatge deixa de ser únicament la de representar el món, i passa a ser com una caixa d’eines on cadascuna de les eines té funcions diferents, diversos usos de comunicació. Les paraules no tenen una funció comuna i afirmar que aquestes tenen la funció inequívoca de descriure la realitat seria caure en el parany del llenguatge tancat. El significat d’una paraula o d’una expressió es defineix en virtut de l’ús que se’n fa en el context concret.